们在现实中和人类集体中提供了安全的yi席之地。它使得大量自恋的c进攻的cນ甚至ing爱的利比多成分可能转移到专业工作上和与之相关的人际关系上，因而它的价值决不低于它在使社ุ会存在物得到เ保存和确证方面所起的不可残缺的作用。如果专业活动是自由á选择的，也就是说，如果通过升华的办法，可以利ำ用现存的爱好以及持续的或者在本质上增强的本能冲动，专业活动就是特殊满足的来源。但是，工作这种通向幸福的途径没有得到人们的高度赞赏，他们不像追求其它满足物那ว样追求工作。大部ຖ分人只是在贫困的压力下才工作；人类厌恶工作的本性提出了最难解决的社会问题。
2参看关于精神功能两项原则ท的系统论述与我的精神分析引论的第二十三讲1้916๔—191้7。
能ม使我们忘却现实的痛苦。
另外yi种方法所起的作用更有力c更彻底。它把现实看作是唯yi的敌人，是yi切痛苦的根源，是不可能在其中ณ生活的；所以，如果人们要得到เ幸福，就必须断绝与现实的yi切联系。隐士便无视现实的世界，并可能断ษ绝与它的来往。但是，人们可能ม做得更多，可能ม试图再创造现实世界ศ，建立另yi个世界ศ来取代原来的世界。在那里，现实世界中最不堪忍受的东西消เ除了，取而代之的是人们所希望的东西。
但是，无论谁踏上了这条通往幸福的道路，绝对蔑轻现实，他都注定yi无所获，这是yi条规律。他在现实面前太藐小了。他疯狂了，找不到人来帮助他实现他的妄想。然而可以认为，我们每个ฐ人都在某yi方面表现得像yi个患妄想狂的人，通过建立yi个希望来纠正他所不能ม容忍的那部分现实，并把这种妄想纳入现实。相当多的人想要通过以妄想再造现实来获得稳定的幸福，预防痛苦。这种做法是很普通的，具有特殊的重要性。人类的宗教应该属于这类群众性的妄想。不用说，具有妄想的人是永远不会这样来认识妄想的。
我想我没有列ต举出人们努力获得幸福和避免痛苦的yi切办法；我也知道，这种题材还可以有不同的处理。还有yi个我尚未提到เ的办法。我没有提到不是因为我忘记了，而是因为ฦ它与我们以后所要讲的内容有关。在所有这些方法中，人们怎么可能ม忘掉这种生活艺术中的方法呢？很显然，它把各种特性都完善地结合了起来。当然，它也旨在使主体独立于命运最好这样称呼；为了达到เ这个目的，它把满足置于内部神经活动中，在这样做时，它利用了利ำ比多的可转移性，这我们已๐经谈过了。但是，它并没有脱离外部世界ศ，相反，它紧紧抓住了外部世界的对象，并通过与外部ຖ世界对象的感情上的联系而获得幸福。它并不满足于避免不快的目标——我们可以称之为ฦ具有消极顺从性质的目标；它毫不注意这个目标，把它撇在yi边，而是坚持原来的狂热的奋斗，以求积极地去获得幸福。但事实上它也许比其它的方法更接近避免不快的目标。当然，我们正在谈论的这种生活方式就是以爱为ฦyi切事物的中心，并在爱与被爱中寻找yi切满足。我们都很自然地具备了这种心理态度；爱的表现形式之yi——ing爱——使我们强烈地体验到yi种压倒yi切的快感，并因此为我们提供了寻找幸福的模式。我们应该沿着我们首次发现的道路坚持不懈地寻找幸福，还有什么比这更自然的吗？这种生活方式的弱点是很容易看到的，不然，没有人会想到要放弃这条通往幸福的途径，而去踏上其它的途径。
这个弱点是，当我们爱时，我们在防备痛苦方แ面比在任何时候都束手无策；当我们失去了我们所爱的对象或它的爱时，我们比在任何时候都感到เ痛苦而又孤独无援。但是，这并不否定建立在爱的价值基础之上的c作为ฦ达到幸福的yi种手段的生活方式。关于这点还有许多话要讲。
在这时，我们可以接着探讨yi个ฐ有趣的情况，即生活中的幸福主ว要是在对美的享受中得到的，无论美以什么เ形式——人类形体和姿态的美，自然物体和风景的美，艺术创作甚至科学创น造的美——被我们所感知和评价都不例外。这种对生活目标的美学态度是不能抵御痛苦的威胁的，但是它能弥补很多东西。美的享受有yi种独特的令人微醉的感觉；美没有显而易见的用途，也没有明确的文化上的必要性。
但是，文明不能ม缺少它。美学所要探讨的是在什么情况下事物才被人们感觉为美；但是，它不能解释美的本质和根源，而且，正像时常出现的情况yi样，这种失败被夸张而空洞的浩é瀚词藻所掩盖。不幸的是精神分析几乎没有谈论到美。唯yi可以肯定的便是美是性感情领域seualfeling的派生物，对美的热爱是目的受到控制ๆ的冲动的最好的例子。
“美”和“吸引”最初ม都是性对象的特性。这里值得指出的是虽然观看生殖器可以令人兴奋，但是生殖器本身不能被看成是美的；相反，美的性质似乎与某些次要的性特征相关。
尽管我的上述列ต举不全面〔见第3๑9页〕，我还要斗胆说几句来作为我探讨的结论。快乐่原则迫使我们接受的实现幸福的意图〔见第31页ษ〕是不能实现的；但是，我们不应当实际上也不可能不通过某些手段来努力使快乐่原则的意图接近于实现。通向幸福的道路是迥异的；我们或者可以把重点放在这个ฐ目的的积极的yi面，即获得快乐的yi面，或者可以把重点放在消เ极的yi面，即避免不幸的yi面。这两ä条道路都不能ม够使我们获得我们所企望的yi切。在较弱的意义上——我们认为在这种意义上幸福是可能达到的——幸福就是个人利ำ比多的有效利用问题。
适用于每个人的金钥匙是不存在的。
每个人都必须自己้寻找能够拯救他的特定方式1้。各种不同的因素า都能影响个人的选择。问题在于他从外部世界中能有希
1〔这是借用腓特烈大帝的yi句话fredickthegreat：“在我的国度里，每个人都可以根据自己的方式得到เ拯救。”弗洛伊德不久ื前在非专业分析laaທnalisi中引用过它19๗26年e，标准版，第26卷第2๐36页。〕
望得到多少真正的满足，能在多大程度上独立于外部ຖ世界，感到能ม有多大的力量按照ั自己的意愿改造外部世界。这里起着决定作用的是个人的心理特性，与外部环境没有关系。注重爱的人首先注意的是他与其他人的感情关系；自恋的人喜欢自给自足，在内部ຖ精神过程中寻找主要的满足；重视行动的人永远也不会放弃他能够借以尝试他的力量的外部世界ศ1。
在这些类型的第二类中，个人的才能特性以及他所能达到的本能升华的程度决定着他的兴趣所在。任何极端的选择都要受到เ惩罚，因为如果被唯yi选中的生活方แ式证明不充分，那么เ个ฐ体就处于危险状态中ณ。正如谨慎的商人不把所有的资本投在yi项ำ事业上，处世哲学大概也会劝告我们不要把所有的满足都寄托在yi个抱负上。它的成功是不能ม卜测的，因为它取决于各种因素า的综合作用，或者就取决于心理素า质使本身的作用适应环境c然后再利用环境创น造快乐的能ม力。如果yi个人的本能素า质天生就不好，又没有真正经受过对他的日后成功是必不可少的利比多成分的转变和重新组合，他就很难从外部世界ศ中获得幸福，尤其在他遇到艰巨任务的时候，作为ฦ最差的yi种生活方แ式它至少可以使他获得yi些满足的代替物，他可以逃入神经病状态：在他年轻时，他通常能够实现这种逃脱。
在晚年，当他看到เ他对幸福的追求yi无所得时，他还能够在剧烈的致醉物所产生的快乐中找到慰藉；或者，在
1〔弗洛伊德在利ำ比多类型19๗3๑1年a〕yi文中，进yi步阐述了对这些不同类型的看法。〕
yi种精神变态中进行绝望的抗争1。
宗教限制ๆ了这种选择和适应的作用，因为它千篇yi律地把自己้的获得幸福和避免痛苦的道路强加于每yi个人。它的方法是贬低生命价值，用妄想的方式歪曲现实世界，即假定存在着上帝的威胁。它强制人们处于心理上的幼稚状态，诱使人们陷入群众性妄想。而许多人因此得到的报酬则ท是，宗教成功地使他们免患神经病。但是，它再没有比这更多的作用了。正如我们已经谈过的，还有许多可以通往这种幸福的途径。但是，没有yi条途径可以百分之百地通向幸福。甚至宗教也不能做出这种保证。如果信徒最终意识到自己้必须谈论上帝ຓ的“深奥意图”“inscrutabledecນres”，他也就是承认他在痛苦中所能得到เ的安慰和快乐่是来源于毫无条件地服从。如果他对此有所准备，他也许可以避免所走过的这条弯路。
11้9๗13年增加的脚注：我感到我不得不至少指出上面内容的yi个漏洞。
对人类幸福的探讨决不应该不考虑自恋与对象利比多的关系。我们需要知道，yi个人本质上的独立自主对于利比多的有效利用是很重要的。
第三章
到此为止，我们对幸福的探讨还没有提出新颖的内容。
而且，即使我们从此出发探讨人类为什么不容易获得幸福的问题，似乎也不存在可以获得开创性见解的广阔前景。我们已经在第3๑1้—32页回答了这个问题，指出了造成我们痛苦的三个根源——自然的优势力量，我们的软弱无力，调节家庭cນ国家和社ุ会中人际关系的规则ท的缺乏。
关于前两个根源，我们很快就可以做出判断。
我们必须承认这些痛苦的根源，并且服从于这些不可避免的东西。
我们永远不能完全控制ๆ自然；我们的有机体本身就是自然的yi部分，它永远是昙花yi现的构造物，它的适应力和成功的能力都是有限的。承认这yi点并不使我们悲观绝望；恰恰相反，它指出了我们活动的方向。如果我们不能消除所有的痛苦，我们至少可以消除和减轻某些痛苦。这是几千年的经验告诉我们的真理。至于第三个根源，即痛苦的社会根源，我们有yi个ฐ不同的态度。我们根本不承认它；相反，我们不明白为什么我们自己制定的规则不应该成为保护和有益于我们每个人的东西。但是，当我们想到就是在避免痛苦的这个领ๆ域里我们yi直是多么เ的不成功时，我们开始怀疑，这里是否也深藏着yi种不可征服的自然——这就是我们自己้的心理特性。
当我们开始思考是否存在这种可能性时，我们遇到了yi个ฐ令人惊讶的观点，以致我们必须深入思考它。这种观点认为我们称之为文明的东西是我们不幸的主要根源；如果我们放弃文明，退回到原始状态，我们会更加幸福。我说这种观点令人吃惊，是因为ฦ我们无论用什么方法给文明的概念下定义，伴随着我们力求避免来自痛苦根源的威胁的活动的yi切事物，确确实实都是这种文明的yi部分。
为数众多的人是怎样开始对文明采取这种充满敌意的奇怪的态度的呢1้？我相信它的根源在于对那时的文明状况的长期的深深的不满，在这个基础上发展了对文明的诅咒，它的起因是某些特定的历史事件。我想我知道最后的起因与倒数第二个起因。我才疏学浅，不能沿着人类历史的线索ิ进yi步追溯它们。但是，这种对文明充满敌意的因素yi定早在基督教世界战胜异教时就已๐经发生作用了。因为它与基督教教义对世俗生活的藐视密切相关。倒数第二个起因存在于航海发现的进步使我们接触到原始民族和种族的时候。由á于观察不充分以及对他们的礼ึ仪风俗的错误认识，欧洲人感到他们过着简朴幸福的生活，几乎没有什么奢望，这种生活是来自具有比他们优越的文明社会的人所不能得到เ的。以后的经验纠正了其中ณ的yi些错误判ศ断。在很多情况下，观察家们错误地把原始人这种生活的原因归结为ฦ没有复杂的文化需要，而事实上它是因为大自然的慷慨和人类的主要需要轻而易举地
1〔两年前，弗洛伊德在幻想的未来的前几章中ณ详细地探讨了这个ฐ问题。〕
得到了满足。最后的起因最为我们所熟悉。它产生在人们知道了神经病的机制的时候，它有着削弱文明人享有的少量幸福的威胁。人们发现，yi个人患神经病是因为不能ม容忍社会为了它的文化理想而强加在他身上的种种挫折。
由此推论，消除或者减少这些文化理想的要求就有可能恢复幸福。
还有yi个ฐ因素是失望。在过去的几代人中，人类在自然科学及其技术应用方面取得了显著的进步，他控制自然的程度是从前的人想象不到เ的。这yi进步的各个阶段是众所周知的，这里没有必要再详细说明，人们为ฦ这些成果感到自豪，他们也有权利自豪。但是，人们似乎发现几千年以来就渴望实现的新า获得的对时空的控制权，对自然势力的征服，并没有增加他们希望从生活中得到的令人愉快的满足的程度，并没有使他们感到幸福。
承认这个事实，我们就可以得出结论，控制自然的能力不是人类幸福的唯yi前提条件，正像它不是文化所要达到的唯yi目标yi样；但是，我们不能由此推出技术进步对我们经济上的幸福也没有价值。
人们也许要问：那么，如果我能够遂愿听到了住在几百英里以外我的孩子的声音，如果在我朋友经过长期艰辛的跋涉安全地到达了目的地后，我能够在最短的时间里听到他的情况，难道我没有真正获得快乐่吗？我的幸福感没有增加吗？医学的成就大幅度地降低了婴儿死亡率和妇女生产时受感染的可能性，而且还延长了文明人的平均寿命，难道说这毫无意义吗？我可以列出yi长串ธ事实与这类有益的成就加在yi起，它们产生于我们对科学技术发展极端歧视的时期。但是，在这里，我们所听到的却是悲观的批评和警告：大部ຖ分上述满足都是以在轶事中ณ受到极力赞美的“廉价享受”为模式的。
例如，在寒冷的冬夜，把大腿裸露在被子外面然后再抽进来而得到的那ว种享受。如果没有铁ກ路征服了距离，我的孩子就永远不会离开家乡，我也就无需打电话听他的声音；如果还不可能乘船过大洋，我的朋友就不会踏上航海的征途，那么เ我也不必用电缆来解除我对他的担忧。正是婴儿死亡率的下降最严重地限制了我们生育孩子的数量，因此，虽然我们普遍采取了卫生术，我们却没有比卫生术流行以前的时代养育更多的孩子；同时，我们也为婚姻ี中的性生活带来了困难，也许我们还在与自然选择的有益效果作对。
由此看来，降低婴儿死亡率有什么用呢？
最后，如果生活艰辛c没有乐่趣c不幸备至，以致我们只想以死来逃脱它，那么寿命长又对我们有什么好处呢？
在当今的文明中，我们确实并不感到เ舒适，但是，我们很难知道早期人类是否幸福，他们幸福的程度，以及他们的文化条件在幸福问题上起什么作用。我们应该永远客观地考虑人们的疾苦，也就是说，把我们自身，连同我们自己้的需要和感情，置于他们的条件中，然后再探索ิ我们应该从中ณ发现的他们的幸福或不幸的原因。这种探索事物的方法之所以好像很客观，是因为它不考虑主观感情的变化。但是，它却理所当然地是最主ว观的方แ法，因为它把人们自身的精神状态加在其他人身上，尽管他们没有意识到。但是，幸福却是某种本质上主观的事物。
不论我们对某些情况多么望而生畏，例如，古代的苦工c三十年战争时期的农民cນ宗教法庭的牺牲者c将被屠杀的犹太人，我们仍然不可能设想进入这些人的环境中ณ来推测大脑最初的愚钝状态逐渐地愚昧化过程c希望的消失以及更冷酷更精制的令人麻痹的方法对前人接受快感和不快感的状况所造成的变化。
而且，在极端痛苦的情况下，人们将具有yi些特殊的精神保护装置。我感到继续探索问题的这个ฐ方แ面没有多大益处。
现在，我们应该把注意力转到เ文明的本质上来，因为人们怀疑文明是否具有作为获得幸福的手段的价值。在我们通过研究而得到某种结论之ใ前，我们不应该只是寻找几句话来概括出表达文明本质的公式。
因此，我们将再yi次满足于说：“文明”1这个词是指所有使我们的生活不同于我们的动物祖先的生活的成就和规则的总和，它们具有两个目的，即保护人类抵御自然和调节人际关系2。
为了了解更多的东西，我们将yi个个ฐ地把表现于人类社ุ会中的文明的各种特点汇集在yi起。在这样做时，我们毫不迟疑地以语言用法或者说语言感觉linguisticນfeling为ฦ指导，并且坚信只有这样，我们才能公正地对待排除用抽象术语进行表达的内在洞察力。
第yi步是简单的。我们认为yi切有助于人类改造地球以使之效劳于人类c有助于抵御自然势力的凶猛进攻等等的活动和资源都具有文化的性质。文明的这yi方แ面几乎是没有什么可质疑的。如果我们追溯过去，我们发现文明的最初ม行动是使用工具cນ控制ๆ火和建造住房。在这些成就中ณ，对火的控
1〔“kulture”这个词的翻译参看幻想的未来的编者注释。〕2参看幻想的未来。
制尤为突出，是yi项非同凡响和前所未有的成就1้；其它的成就开辟了人类从此yi直遵循的道路，这种动力是显而易见的。
每yi种工具的使用都使人类改善他的运动器官或感觉器官，或者说消เ除对这些器官的限制ๆ。运动力具有巨大的力量供人使用，就如同人们可以随心所欲地使用肌肉yi样。有了船和飞机，水和空气就不能阻碍人的运动；有了眼镜，人纠正了眼球晶体的缺陷；有了望远镜，人看到很远的地方；有了显微镜，人克服了视网膜结构造成的视力限制ๆ。在照相机中ณ人创造了yi种可以保留转眼即逝的视觉印象的仪器，就像唱片可以保留转瞬即逝的听觉印象yi样。这两者从本质上说都是人类所具有的记忆能力的物化。借助电å话就可以听到远方的人说话，这在童话故事中也被认为ฦ是不可能的，文字起源于不在场的人的声音，住房是母亲芓宫的代替物。芓宫是第yi个住所，人类十有还留แ恋它，因为那ว里安全舒畅。
1精神分析的材料é不全面，不能对此作出明确解释；但是，却可以对人类这个ฐ伟绩的起源做yi个异想天开的推测。在原始人接触到เ火时，他好像有yi种习惯，用排尿灭火来满足与火相关的婴儿infantiledesire。我们现有的传说表明了原始人把向上喷出的火舌视为ฦ男性生殖器象征的观点，排尿灭火——这个ฐ主题仍被现代的巨人，利利比尤特岛上的古里弗和拉的雷的卡冈都亚所重复——因此是yi种男性性行为，是同性恋者在其竞争中对性潜力的享受。第yi个放弃这种并把火留下来的人，能够随身携带它并驯服它，使它为己所用。他通过灭掉自己的性兴奋之火，制服了自然之火的力量。因此，这个伟大的文化征服是对他牺牲本能的奖赏，而且，似乎妇女曾经被指派为看守存在家里炉中的火，因为她的身体构造使她不可能屈服于这种的诱惑。而且值得注意的是，分析的经验时常证明了野心abitiyinc火和尿道欲urethraleryifis之间的关系。——〔早在“杜拉”病历19๗05年cນ1้901年中ณ弗洛伊德就指出了排尿与火的关系。与野心的关系指出得较晚。在关于火的获得与控制1932๐年这篇晚期文章的编者注释中可以找到所有的有关材料é。〕
科学技术使人类在地球上实现了所有这些成就。
最初，人在地球上只是软弱的动物有机体，人类物种中的每yi个人都是无能ม为力的||乳|儿，都要重新在地球上找到立脚之地噢，自然的微粒1。
这些成就不仅听起来像个童话，事实上也差ๆ不多是每yi个童话都希望实现的。人类可以把所有这些资产称为文化的成果。
很久以前，人类就形成了他的理想观念，即上帝是无所不能c无所不知的，人类把自己不能实现的希望或者受到禁止的yi切都寄托在他的上帝身上。因为，人们也许要说上帝就是文化的理想。今天，人类几乎实现了这些理想，他本身也就快变成上帝了。这种说法只在通常理想是根据人类的普遍判断实现的意义แ上才是正确的，而不是在任何情况下都是正确的。在某些方面，根本就不对，在另外yi些方面，错对参半。
人类可以说已经变成了被修复的上帝ຓpryisaທtheticນgyid2。当他用上他所有的辅助器官时，他确实很伟大；但是，他并不具备这些器官，有时，这些器官也给他带来许多麻烦。但是，他有资格用这样yi种想法安慰自己，即
1้〔原著这段是用英文写的。这个莎士比亚式的句子实际上并不是在莎士比亚的著作中发现的。“自然的微粒”出现在乔治。威尔金斯ั写的小说泰亚的波科尔王子的痛苦的冒险中ณ。这句话是波科尔对他的襁褓ຑ中的女儿说的。这部ຖ著作在莎士比亚剧出版后不久ื，于160่8๖年首次出版，据说威尔金斯曾经插手过这个剧作。出人意料é之外，弗洛伊德竟熟ງ悉这个句子，乔治。勃兰戴斯关于莎士比亚的著名的书中有关于波科尔的根源的讨论，其中就有这个ฐ句子，而在弗洛伊德的图书馆里存有德文译本勃兰戴斯ั，189๗6๔年，这就解释了弗洛伊德熟悉这个句子的原因。人们都知道他极其崇拜这个丹麦的批评家参看琼斯1้957๕年，12๐0页ษ；在关于三个匣子1้913年f的文章中ณ，他还援引了这本书。〕2๐修复物apryistheticນ是医学术语，指加于身体之上用来弥补缺少或不足部分的人造附属物，例如假牙和假腿。
这种发展不会恰恰在yi九三○年停止。在将来岁月里，文明的这个领域将会有崭新的，也许是想象不到的伟大发展，人类将更加像上帝。但是，在我们的探索中，我们不会忘记现代人在他的上帝般的特性中并没有感到幸福。
我们承认，如果我们看到เ在yi些国家中，有助于人类利用地球和抵御自然力的yi切事物，总之ใ，yi切对人类有用的事物，都受到了注意，并且有效地实现了，那么，这些国家的文明就已经达到了很高的水平。在这些国家中，可能淹没土地的河流得到治理，河水通过运河被引到缺水的地方；土壤经过精耕细作种了适宜的植物，地下矿产资源经过艰辛的劳动开采出来，制成所要的器物；交通工具又多又快又可靠，危险的野生动物已๐灭迹了，家畜的饲养昌盛起来。但是，除了这些以外，我们还要在文明中索取其它的东西，显然，我们也希望看到这些其它东西在上述国家中ณ得以实现。我们好像要否认我们提出的最初要求，因为，如果我们看到人们也把他们的注意力转向没有任何实用价值或无用的东西，例如，城市中所需要的被用作运动场并用来储蓄新鲜ຒ空气的绿色空间布上了花坛，或者，住宅的窗户上摆了花盆，我们赞同这种做法，因为ฦ这是文明的表现。我们很快发现。我们希望文明所重视的这种无用的东西就是美。
我们要求文明人尊重美；在自然中ณ看到美以及在手工ื艺品中创造的美都应得到尊重。
但是，我们对文明提出的要求并未停止，除了美以外，我们还要看到清洁和秩序。当我们读到เ在斯特拉特福的莎士比亚父亲家门前有yi个很大的垃圾堆的描述时，我们就会认为ฦ莎士比亚时期的英国乡镇的文化水行比较低。当我们发现威那瓦尔德1的道路上乱扔的废纸时，我们便义愤填膺并将之称为ฦ“野蛮”与文明相对立。我们觉得yi切污秽都与文明相悖，我们也把清洁的要求扩展到人体。当听到太阳王ryiisyileil2๐身上有股令人讨厌的气味时，我们感到เ吃惊。在爱色拉岛上3，当我们看到拿破仑早晨漱洗用的小脸盆时，我们不禁摇头。
甚至把是否用肥皂看成是文明的yi个实际尺度，我们也不会感到吃惊。秩序也不例外，它像清洁yi样只适用于人类行为。但是，自然中是不需要清洁的。相反，秩序却是从自然界模仿来的。人类通过对浩瀚的天体规模的观察不仅发现了把秩序引入生活的模式，而且也找到了这种作法的出发点。秩序是yi种强迫性的重复。当yi条规律被永久性地确定下来时，秩序就决定yi件事应在何时c何地以及如何做，这样在相同的情况下，人们就不必犹豫不决了。秩序的好处是无可争议的。它使人们能够在最大限度内利用时空，同时又保持了他们的体力。我们应该有理由希望在最初ม的人类活动中秩序就可毫无困难地取得它的地位；而且我们可能ม很惊讶：这种情况居然没有发生，而是恰恰相反，人类在他们的行为ฦ中ณ表现出yi种没有规则ท和不可靠的天性，并且需要通过艰苦的训练，他们才能学会以天体模式为榜样。
美c清洁和秩序在我们对文明的要求中显然占有特殊的地位。谁都不会认为它们与我们对自然力的控制和我们将了
1〔维也纳郊区的长满灌木的丘陵。〕2〔法国国王路易十四。〕3๑〔玛给奥湖中的yi个有名的岛，玛端果战役的前几天，拿破仑到เ过这个ฐ岛。〕