手。人们也许会把家庭的建立与生殖满足的需要这样yi个阶段联系起来，这时这yi需要的出现已不再像是yi个意外的来客，离去后就久久ื再无音信，而是像yi个长久的房客住了下来。从此以后，男ç性就有了yi种把女性，说得更概括yi些，把他的性对象留แ在身边的动机；而女性则不愿离开她的弱小的孩子，为了他们的利益不得不和强壮的男性继续生活在yi起1。
在这样的家庭里，仍然缺乏็文明的基本特征。家庭首脑แ即父亲的随心所欲的愿望是不受限
1้性发展过程中ณ有机体的周期性现象确实保存了下来，但它对心理上的性兴奋的影响却被废弃了。这yi变化很可能与嗅觉刺激的减少相关联，通过这刺๐激，月经就在男ç性的心灵上产生yi种效果。它们的这yi作用为视觉兴奋所代替。与周期性的嗅觉刺激相反。视觉兴奋可以保持长久的效果。对月经的忌讳就是来自这种“有机体的压抑”，这是yi种对已被克服的发展阶段的防御。所有其他的动机大概都只具有次要的性质参看c。d。戴利ำ的著作，1927年。当yi个废弃了的文明时期的神变为恶魔时，这yi过程就会在另yi程度上重复。嗅觉刺激的减弱本身似乎是人类直立起来的结果，是直立行走的结果。直立行走使得以前是被隐藏起来的人类生殖器变得能够看见并需要保护，因此也就引起了人类的羞耻之情。因此，可以说文明的这yi关键性的过程是由于人类有了直立行走的姿式而开始的。从这点来看，事情发展的线索便可以说是从嗅觉刺激的衰退和月经期间的分离，到เ视觉刺激的增长和生殖器官的显露，然后就发展到持续的性兴奋，家庭的建立，从此人类就跨入了文明的大门。这只是yi个理论上的推测，但它很重要，完全值得根据我们所获得的关于与人密切相关的那ว些动物的生活条件的资料加以认真检验。yi个ฐ趋向于清洁的社ุ会事实很清楚地在文化思潮中出现，这yi事实在卫生学的思考中已得到了事后证实，但它在人们发现它之ใ前就出现了。趋向于清洁的兴趣来自人们要摆脱排泄物的需要，排泄物对于感觉已๐成为难以相容的东西。我们知道在保育院里，情形就大不相同了，排泄物并不会引起孩子们的恶心。粪便作为ฦ从他们体内排出的他们身体的yi部ຖ分，对他们来说是有价值的。对孩子的教育尤其关心促进下yi阶段的发展，在这yi阶段，排泄物粪便就会变得毫无价值，令人恶心c讨厌并且可恶。体内排泄物如果不是那么臭气熏天的话，它的价值是不会这样被否定，以致遭到在人直立行走后嗅觉刺激被贬低的同样命运。所以，肛门欲就首先被曾为ฦ文明打好基础的“有机体的压抑”所征服。对肛门欲的进yi步的转换负有责任的这yi社会事实的存在，被这样yi种情况所证实：就是尽管全人类有了发展性的进步，每个人却都很少觉得自己้排泄出的粪便恶心，他只觉得别人的粪便恶心。所以说，yi个ฐ人如果不讲卫生——他不把自己的粪便隐藏起来的话，他就会触怒别ี人；他没有考虑到别ี人的利益。这yi情况被我们的最强烈c也是最普通的咒骂的语句证实了。如果狗不是由á于下述两个特点引起人们的蔑视，人类用他在动物界最忠实的朋友狗的名字来做咒骂的语句就是不可理解的：yi是狗的最重要的感官就是嗅觉，并且它对排泄物并不反感；二是狗对自己的性活动并不感到เ害羞。
制的。在图腾与禁忌1tyiteaທndtaທbyiyi书中，我曾试图揭示原始人类怎样从这种家庭发展到以兄弟关系为纽带的群居生活这下yi个阶段的。在制服父亲的过程中ณ，儿子们发现联合起来要比yi个人的力量大得多。图腾文化就是建立在种种限制ๆ之上的，儿子们之间必须互相迫使对方遵守这些限制，才能保持上述的群居生活的存在。遵守禁忌的惯例是最初ม的“权利或法律”“rightyirlaທ”2。所以说人类的群居生活有两重根基：yi是参加劳动的强制性，这是出于外部必然性；二是爱的力量，这yi力量使男人不愿意自己的性对象——女人被夺去，也使女人不愿意被夺去自己的亲骨肉——孩子。厄洛斯和阿南刻爱情和必然性也就成为人类文明的始祖。文明的第yi个结果就是数目相当可观的yi部分人能够共同生活在yi个集体中。由á于这两个巨大的力量在这个集体同发挥作用，人们可以期望文明的进yi步发展将向着更好地控制ๆ外部ຖ世界，并且进yi步扩大这个ฐ集体成员人数的方向顺利ำ地前进。这种文明只能使集体的成员幸福，否则ท它怎能ม对他们发挥作用呢？
在我们接着探讨对文明的抵触产生于什么地方之前，上述把爱视为文明的基础之yi的观点允许我们在此说yi些题外话，借以弥补我们在前面讨论中第40—41页ษ留下的空缺。
我们在那ว里叙述了人类发现性的生殖的爱给予他最强烈
1〔弗洛伊德常把这里提到的“原始家庭”称为原始群prialhyirde，它相当于阿特金森所说的“独眼巨人家庭”。关于这种家庭的见解大都来自于阿特金森，所以这些请参看标准版，第13卷，第142页ษ脚注〕2〔在德文中，“recht”有“权利”和“法律”两重含义。〕
的满足的经验，而且实际上是为他提供了所有幸福的典范，而这yi发现yi定向他表明他应当在他的生活中沿着性关系的途径继续寻找到了幸福的满足，并且应当使生殖器的欲geitaleryitis成为他生活的中心点。我们接着又说在这个过程中，他使自己以yi种最危险的方式依赖于外部ຖ世界ศ的yi部分，即他选择的爱的对象，并且如果他被所爱的对象拒绝，或是由于不忠或死亡而失去所爱的对象，他就会使自己้遭受最大的痛苦。正是由于这个原因，每个时代的智者贤人都严厉地警告我们要抵制ๆ这种生活方式；尽管如此，这种生活方แ式仍对大多数人有着很大的吸引力。
有yi小部分人，他们自身的素质使他们不顾yi切地沿着爱情的途径找幸福。但是在找到幸福之前，在他们的爱的活动方แ面必然发生广泛的精神变化。这些人把他们主要看重的东西从被爱转移到爱他人，从而使自己独立于对象的意愿；为了避免自己失去所爱的对象，他们不是把自己的爱仅仅给予某yi个ฐ对象，而是yi视同仁地给予全人类；为了避免由á生殖的爱带来的不稳定和失望，他们远离爱的性目标，并把这种本能转化成yi种其目标受到เ控制的冲动ipulseithaninahibiedai。
这样他们就在自己的内心产生了yi种均衡的c稳定的爱，这种爱与生殖的爱是暴风雨般的激动不安不再有任何外在的相似之处，但它仍然是来自于生殖的爱，也许阿西斯asisi的圣弗朗西斯对这种追求内在幸福感受的利益的爱挖掘得最深了。再有，我们视之为满足人类快乐原则的手段往往是和宗教联系在yi起的。这种联系也许存在于很模糊的领域之中ณ，在那里自我与对象的区别，或是对象本身的区别被忽视了。根据yi个伦理学观点——我们马上就会认识到更深yi层的动机——这种对人类和世界的博爱是人类能够达到的最高的境界ศ。尽管刚刚开始讨论这yi问题，我还是要提出我对这个观点的两ä个ฐ主要的异议。对我来说，yi视同仁的爱似乎通过对所爱的对象做不公正的事而丧失了yi部ຖ分自身的价值；其次是并不是所有的人都值得爱。
建立家庭的那种爱不仅以保持直接性满足的最初形式，而且以目标被控制ๆ的爱这种改变的形式继续在文明中起作用。不管以哪种方แ式，并且比通过共同的劳动利益能ม产生更为ฦ强烈的效果。
语言运用爱情lyive这个词的粗率的方式是有其发生学的理由的geicjustificafiyin。
人们把由于生殖的需要而建立家庭的yi个男人和yi个女人之间的关系称为“爱情”，但是人们把家庭中父母与孩子之间c兄弟姐妹之间的积极的情感也叫zuyi爱情，尽管我们必须把这种情感描绘成“目标被抑制的爱情”aທi—inbຘibitedlyive或是“爱”aທfecatiyin。目标被抑制ๆ的爱原本是yi种纯粹的的爱，但人们还没有意识到这yi点。纯粹的之ใ爱和目标被抑制ๆ的爱二者从家庭延伸出去，就使从前相互疏远的人们之ใ间产生了yi种新的联系。生殖之爱导致了新的家庭的建立；“目标被抑制”的爱产生了“友谊”。友谊从文化的角度来看是很有价值的，因为ฦ这避免了生殖之爱的某些局限，比如说它的排他性。
但是在爱的发展过程中，爱对文明的关系失去了它的明确性。
yi方面爱反对文明的利益；另yi方面，文明以众多的限制ๆ威แ胁着爱。
文明与爱之间的裂痕似乎ๆ是不可避免的。裂痕的原因不能够立刻被认识到。它首先表现为家庭与个人从属于其中的那个较大的集体之间的冲突。我们已经看到，文明的主要努力之yi就是把人们集中到yi个更大的集体之中ณ。但是家庭不愿意放弃它的个人。yi个家庭的成员之间的关系越是亲密无间，他们往往就越要脱离其他的人，他们也就越难进入yi个更宽广的生活圈子。从人类发展史来看，比较古老的cນ而现在只在儿童中存在的共同的生活方式本身，是不会被以后取得的文化生活方式所取代的。脱离家庭成为每yi个年轻人面临ภ的任务，并且社ุ会常常通过青春期仪式和入社ุ式来帮助他们解决这个任务。我们得到เ这样的印象，即这些困难是所有的心理发展——其实说到底是所有的有机体发展——的固有的困难。
此外，妇女很快就站在文明的对立面，展示出她们阻碍和约束文明发展的影响——正是这些妇女最初ม通过对爱的要求奠定了文明的基础。妇女所代表的是家庭利益和性生活的利益。创น造文明的工作日益成为男人的事，使他们面临ภ更为艰巨เ的任务，不得不实行本能的升华，而这在妇女是几乎不可能的。由于yi个男人没有无限的心理能量可供使用，所以他必须ี恰当地分配自己的利ำ比多以完成自己的使命。为了达到เ文化的目的，他在很大程度上要与女人和性生活保持距离。
他与男性的频繁交往，以及他对他与他们的关系的依赖，更加使他不能胜任做丈夫和父亲的义务。因此妇女发现，正是由于文明的要求，她们才被置于次要的地位，所以她们就产生了对文明的敌对情绪。
文明限制性生活的倾向像它的扩大文化阵地的其它倾向yi样明显。最初的图腾阶段就有反对性对象选择中乱囵行为的禁律，也许这是yi切时代中人类的性生活所经历的最激烈的打击。禁忌cນ法律和风俗习惯强加了更多的约束。这些约束不仅影响到男人，也影响到妇女。并不是所有的文明在这点上都是走得yi样远；社会的经济结构也影响着现存的性自由的程度。在这里我们已经知道文明是服从效益需要ecນyianyiiecesit的法则的，因为文明用来为ฦ自己的目的服务的大量心理能量必须从欲中ณ节省下来。在这yi方แ面，文明对于欲的做法就像yi个民族或是yi个阶层的人所做所为ฦyi样，使另yi方遭受到剥削。
由于害怕被压迫的因素起来反抗，压迫yi方就制定了更为ฦ严格的预防措施ๅ。在这样的发展过程中，我们西欧的文明已达到เ了很高的水平。从心理的角度来看，yi个ฐ文化集体完全有理由á从yi开始就禁止各种形式的儿童性生活。因为如果在儿童时代没有为约束欲打好基础的话，在成年人中就没有希望来约束欲了。但是这样yi个集体无论如何也没有理由最终实际上否认上述那些不难证实，甚至是令人吃惊的现象的存在。对于性发展已成熟ງ的个人来说，对象的选择只局限于异性，并且大多数超出生殖器以外的满足被认为ฦ是性反常行为而加以禁止。这种禁律所表明的要求是yi切人只能有同yi种性生活，而毫不考虑在人类的性素质方面所存在的先天或后天的差ๆ异；这yi要求使相当yi部分人失去了性的享受，所以它成为严重的不公正的根源。这样的约束措施ๅ也可能使没有受到自身素质妨碍的正常人的全部ຖ性的兴趣毫无遗失地流入敞开的性通道。但是，对异性的生殖器的爱恋虽然已经不再被宣布为非法，它本身却由于合法婚姻ี和yi夫yi妻制的主张而受到了进yi步的约束。如今的文明表明它只承认yi男yi女在yi个唯yi的c不能撤销的契约基础上的性关系；它赞成性行为成为快感本身的来源，只准备容忍性行为，因为ฦ到目前为止，还没有什么เ能代替性行为ฦ来作为人类繁殖的手段。
上述要求当然是yi种极端的情况。大家都知道它已๐经证明它是绝不可能实施的，即使是短期的实施也不可能ม。只有弱者才屈服于这样yi种对他们性自由的广泛侵犯。而强者只有在得到补偿的条件下才忍受这种侵犯。这些在以后我们还要提到เ1。文明社会自知它不得不默默地放过许多根据其法令应予惩罚的犯罪者。但是我们不应当犯相反的错误，以为由于社会不能达到它的所有目的，它的上述态度就完全是无关紧要的。文明人的性生活还是大大地被削弱了；它有时给我们这样yi种印象，即它作为yi种功能ม正处在退化过程中，正像我们的牙齿和毛发作为我们器官似乎在衰退yi样，人们有理由认为ฦ它作为yi种快乐情感的来源，在实现人生目的方แ面的重要性明显地减少了2。
有时候，人们似乎发现不仅是文明的压力，而且还有我们的性功能本身的某种东西，使我们不能得到เ充分的满足，并且把我们推上了另外的道路。这yi说
1〔补偿的方แ法是获得yi些安全措施，请参看下文第91้—92页ษ。〕2๐在今天公认的杰出英国作家约翰。高尔斯华绥的作品中，有yi篇我早期给予很高评价的小说，这就是苹果树。这本书使我们深切地感到，在今天的文明人的生活中，绝没有两ä个人纯粹的自然的恋爱的余地。
法也许是错误的，但是很难下定论1。〔关于很难找到เ“男ç性”和“女性”的心理学意义这个ฐ问题，请参看弗洛伊德于1915年为性学三论中第三篇所加的较长的脚注标准版，第7๕卷，第219๗—220页——性器官和排泄器官的接近的重要性最早ຉ由弗洛伊德在1้896年1้月1้日弗洛伊德，1้950่年aທ寄给弗利ำ斯ั的未发表的草稿k中阐述过。他还经常回到这yi论点上。比如：参看“杜拉”病历，标准版，第7๕卷，第31—3๑2页ษ；以及爱情心理学的第二篇论文1912๐年d，出处同上，第11卷，第189页ษ；也请参看前面第6๔页编者的1上面阐述的观点有以下几方แ面的依据。人是yi种动物有机体，像其他的动物yi样有着清清楚楚的两性气质bຘiseualdispyisitiyin。个ฐ体的人相当于两个对称的yi半的融合。根据某些研究者的看法，其中yi半纯粹是男性的，另yi半纯粹是女性的，而每yi半原先也同样可能是两性的。性是yi个生物的事实，尽管它在人的精神生活中ณ有着显著的重要性，却很难从心理的角度去把握它。我们习惯于说每个人都表现出男性和女性的本能的冲动c需要和特征；但是尽管解剖学确实可以指出男ç性和女性的特征，心理学却不能。对于心理学来说，两性之间的差别消失了，变成了yi个主动性和被动性之间的区别；我们也非常喜欢把男性与主动性，女性与被动性等同起来，然而这yi观点在动物王国中绝没有得到普遍的进yi步证实，关于两性共存的理论仍然还有许多晦涩难解的问题，我们只能把它看成是精神分析的严重障碍物：我们还没有发现它与本能理论有任何联系。然而假如我们把二者的联系设想为这样yi个ฐ事实，这yi联系却是有可能的；这yi事实就是每yi个ฐ人在其性生活中都既寻求男性的也寻求女性的愿望和满足，并且我们也考虑到了这些需要也许不能被同yi目标所满足，以及除非它们可以被分开并且每yi冲动都被引入yi个适合它的特定渠道，否则它们就会相互干犹。另yi种困难产生于这样yi种情形，就是与ing爱关系相联系的除了性本能自身的虐待狂部分以外，常常还有yi种明显的进攻倾向。爱的对象往往不能看到这yi复杂性，而农妇则对此表现出某种程度的理解和忍耐；她抱怨说她的丈夫不再爱她了，因为他yi个星期没打他了。注释。〕20
20然而，最深刻的推测是从我在前面的注解中的论述开始的。
由á于人类采用了直立的姿式并且嗅觉变得价值不大了，结果不仅他的肛门欲，而且他的整个欲都有沦为有机体压抑的牺牲品的危险，由于这yi原因，性功能就伴随着yi种不能做进yi步解释的抵触，这种抵触防碍了它的充分满足，迫使其远离性目标，进入升华和利ำ比多移置作用。我知道布洛勒bleuler1้913曾经指出存在着这样yi种对性生活的原始的抵触态度。yi切神经病患者，还有许多其他人，反对“我们是在尿与粪便间出生的”这yi事实。生殖器使人感到气味难闻，这使许多人无法忍受，并且破坏了他们的性茭。因此我们可能发现，与文明的发展共进的性抑制的最深的根源，是有机体为了保护人直立行走后所形成的新的生活方แ式而对其早期动物式的生存的抵触。
这yi科学研究的结果奇怪地与早ຉ有耳闻的世俗的偏见巧合。然而，这些偏见目前仍不过是yi些没有经过科学证明的缺乏็根据的可能性而已๐。我们也不应忘记，尽管嗅觉刺激作用的减弱是不容否定的，但对我们来说是不可忍受的生殖器的气味，甚至在欧州的yi些民族中ณ被誉为性刺๐激物，并且拒绝清除它们参看伊万。布劳克lanbຘlack从调查中收集到เ的yi些关于性生活中嗅觉的民间传说，它们发表于弗里德里希。s。克劳斯的anthryipyiphteia的各卷中。
第五章
精神分析的工作向我们表明，被称为神经病的那些人所不能忍受的恰恰是这些性生活的抵抗。神经病患者在他的症状中为自己创น造了yi些替代性的满足，这些满足不是本身造成他的痛苦，就是成为ฦ他的痛苦的来源，因为ฦ它们使他很难与周围环境和他所属的社会相处。
后yi个现象是容易理解的，前者却又给我们提出了yi个ฐ新的问题，但是文明除了需要性满足的牺牲外，还需要其他牺牲。
我们把文化发展的困难追寻到利ำ比多的惰性和它不愿放弃旧ງ的位置而更换yi个新า的位置的倾向，这样我们就把文化发展中的困难当作yi般性的困难来对待了1。ing爱是两个人之间的yi种关系，在这种关系中ณ第三者只能是多余的或是碍事的，而文明却依赖于相当多的个ฐ人之间的关系；当我们从这yi情形推论文明与欲间的对立时，我们说的大都是yi回事。
当爱的关系发展到高嘲时，恋人们对外界ศ就毫无兴趣了。
对于yi对恋人来说有他们自己就足够了，甚至不需要共同生育孩子来使自己้幸福。在其他情况下，爱神厄洛斯ั并没有这
1〔对于弗洛伊德通常使用的“心理惰性”这yi概念的评论，请参看编者对弗洛伊德的注解，19๗15年，标准版，第14卷，第272页。〕
样明显地表现出他的本性的核心，即他要使多结合为yi的目的；但是当他以众所周知的方法通过两ä个人的恋爱达到这yi目的时，他就拒绝再往前走了。
目前，我们完全可以想象这样yi个ฐ文化集体，它的成员是具有双重性的个人，其利ำ比多在他们自身中即获得满足，因此他们通过共同工ื作和共同利益的纽带联系在yi起。如果真是这样的话，文明就不必再从欲中ณ吸取力量了。但是这种称心如意的状况并不存在，也从来没有存在过。现实告诉我们，文明是不满足于我们现在赋予集体的那些关系的。它的目标还在于把集体的成员用yi种利ำ比多的方法联系在yi起，并且运用各种手段达到此目的。它赞成可以在集体成员间建立强烈的yi致感的yi切途径；它在最大程度上唤起了目标被抑制的利ำ比多以便借助友谊关系加强集体纽带。为了实现这些目标，对于性生活的限制是不可避免的。但是我们不能ม理解迫使文明沿着这条途径发展并且引起文明对欲的对抗性的必要性是什么。yi定还有某种我们尚未发现的起干扰作用的事实。
我们称作文明社会的理想要求之yi可以作为yi个线索。
这个要求就是“爱邻犹爱己้”thyiushaທltlyivethneighbyirasthself。
这yi要求是举世皆知的，并且无疑ທ比基督教还要悠久。基督教把它作为ฦ最骄傲的主张加以推崇。然而它当然并不十分为人们所熟悉；即使是在各个历史时代它对人类仍然是陌生的。让我们以yi种天真的态度来对待这yi问题，就像我们是第yi次听到它yi样，于是我们将抑制ๆ不住地产生yi种惊奇和困惑的情感。我们为什么要这样做呢？这样做对我们有什么好处呢？但是首先，我们如何达到เ这yi目的呢？它怎么可能呢？我的爱对我来说是某种宝贵的东西，我不应当不加考虑地将它抛出。这种爱使我承担某些义务，为了履行这些义务，我必须ี准备做出牺牲。如果我爱某yi个ฐ人，他在某些方面就必须值得我去爱我在这里不考虑他可能对我有什么用，也不考虑他作为ฦ性对象对我有什么可能的重要性，因为ฦ这两种关系对于爱我的邻居这yi告诫所涉及的情况都无足轻重。
如果他在许多方面很像我，以至我在爱他时能ม够爱我自己，那么他是值得我爱的；如果他是yi个比我完美得多的人，从而我在爱他的同时可以爱我自己的理想，那么他也是值得我爱的。再者，如果他是我朋友的儿子，我也必须去爱他，因为ฦ如果他遇到什么เ灾难的话，我的朋友所感到的痛苦也就是我的痛苦——我应当去分担这yi痛苦。但是，如果他对我来说是yi个陌生人，并且如果他自身并没有什么เ有价值的东西，或任何对我的感情生活具有重要意义的东西可以吸引我，那么要我去爱他是很难的。的确，我这样做是错误的，因为ฦ我的爱被我自己的亲友珍视为yi种我偏爱他们的表示ิ，如果我把yi个陌生人和他们同等对待，这对他们来说不公平的。但是如果我去爱他用那种普遍的博爱去爱他只是因为他像昆虫c蚯蚓或草蛇yi样也是地球上的公民，那ว么通过我的理性的判断ษ，恐怕他只能ม分享我的爱的yi小部分——而绝不会得到我的爱的全部。如果yi个ฐ告诫的实施ๅ不能够被认为是理智的话，那么庄严å地宣布它又有什么意义呢？
再进yi步观察，我发现了更多的困难。yi般来说这样yi个陌生人不仅不值得我爱，我还必须老实地承认，他更多地引起的是我的敌意甚至憎恨。
他似乎对我没有yi丝爱的迹象，并且对我没有表示丝毫的关心体谅。如果对他有益，他会毫不犹豫地伤害我，他也绝不会问自己他所得的利ำ益是否和他伤害我的程度相当，实际上他甚至不需要去获得什么利益，只要可以满足他的，他就会毫无顾忌地嘲笑我c侮辱我cນ诽谤我并且向我显示他的优势；他越是感到เ安全，我就越是感到无依无靠，也就越是肯定他会这样对待我。如果他的行为完全不同，如果他向我表示yi个陌生人的关心和克制，我也愿意在任何场合以同样的方式对待他，而不顾任何箴言。的确，如果这条庄严å的圣训这样说的话：“爱你的邻居就像他爱你自己yi样，”
那ว么我就不应当对此表示反对了。
还有第二条圣训，它似乎ๆ使我越发不可理解，并且引起我内心更强烈的反感。这就是“爱你的敌人”。然而，如果我仔细考虑这yi圣训，那ว么我觉得把它当作yi个更严å重的过分要求是错误的；说到底，它与第yi条圣训是yi回事1้。
我想我现在可能听到yi个ฐ高贵的声音在告诫我：“恰恰是由á于你的邻居不值得你爱，并且相反，他是你的敌人，因此你应当爱他像爱你自己yi样。”
于是我明白了这条圣训不过是
1้yi位伟大的富有想象力的作家，可能ม让自己้以开玩笑的方แ式说出那些被严格禁止的心理上的真实情况。例如，海ร涅承认，“我的性情是平和的。我的愿望是：‘yi间茅顶的陋舍，但是有舒适的床，精美的食品，最新鲜的牛奶和奶油，窗前的花坛，门前的绿树，并且如果上帝想让我完全幸福的话，他就应允许我享受这样的快乐，看到大约六七个我的敌人吊在这些树上。在他们临ภ死之ใ前，由于内心的感动，我将饶恕他们生前对我做的yi切坏事。‘的确，yi个人应当饶恕他的敌人——但是在他没被吊起之前绝不饶恕。“
yi个ฐ荒谬的信条而已1。
现在，当我的邻๑居被告诫说爱我要像爱他自己yi样时，他完全可能ม与我所回答的yi样，并且为了同样的原因拒绝爱我。
我希望他不会有和我同样的客观理由，但是他却有和我yi样的思想。尽管如此，人类的行为还是显示了差ๆ异性，伦理学忽视了决定这些差异性的因素，并把这些差ๆ异性分为ฦ“好的”和“坏的”两类。只要这些不可否认的差异性没有消除，对偏激的伦理要求的服从就会对文明的目标造成损害，因为ฦ它明确地助长人们去做坏事。人们不禁会想起当准备废除死刑时在法国议会发生的yi件事。yi个议会成员热情地支持废除死刑，他的演讲得到阵阵激动的掌声，这时大厅里有yi个人说道：“首先会采取行动的是谋杀者。”
隐藏在这yi切之后的cນ也是人们不愿意承认的yi个真实的因素า，是人类不是温和的动物，这种动物需要得到爱，当受到เ进攻时至多只能够自卫；相反，人类这yi动物被认为在其本能的天赋中具有很强大的进攻性。因此，他们的邻居不仅仅是他们的潜在助手或性对象，而且容易唤起他们在他身上满足其进攻性的，即毫无补偿地剥削他的劳动力，未经他的允许便与他发生性关系，霸占他的财产，羞辱他，使他痛苦，折磨他并且杀死他。
“人对人是狼”。面对这些人生的和历史的经验，谁还有勇气对这个结论提出疑问呢？yi般来说，这种残酷的进攻性等待着某种刺๐激或是为某种其他的
1〔参看幻想的未来第五章。弗洛伊德在后面第138—139๗页又回到了“爱邻犹爱己”这yi圣训的问题上。〕
意图服务，这种意图的目标也许用比较温和的手段就可达到เ。
在有利于这种进攻性的情况下，当平时禁止它的精神上的反对力量失去效用时，它也会自动地出现，暴露出人类是yi种野兽，对于这种野兽来说，对它的同类的关心是yi种异己้的东西。凡是想到เ在种族大迁徙或是匈奴人侵略时期，在人所周知的成吉思汗和帖ຆ木儿统治下的蒙古人的侵略๓中，或是在虔诚的十字军占领ๆ耶鲁撒冷的时候，或是恰恰就在最近的世界ศ大战带来的恐怖中所犯下的罪行的人，都将不得不承认这yi观点的真理性。
我们在自己的内心中ณ可以觉察到这yi进攻倾向的存在，而且正确地设想它也存在于其他人身上。这yi倾向的存在是扰乱我们和邻居关系的yi个因素，并且迫使文明耗费了如此之高的能量的代价，由á于人类的这yi原始的互相敌视的缘故，文明社会永远存在着崩溃的危险。共同的工ื作利ำ益不会把人们联合在yi起；本能的情感要比理智的利益强得多。文明必须尽其最大的努力来对人类的进攻本能加以限制，并且运用心理的反作用形成pschicaທlreactiyin－fyiratiyins来控制它们的显现。从此就产生了目的在于促使人们进入自居作用和目标被抑制的爱的关系的方法，就有了对性生活的限制，进而有了爱邻犹爱己的理想的圣训，这yi圣训的合理性实际上在于这样yi个ฐ事实，即没有其他东西像它这样强烈地反对人类原始的进攻天性。尽管做了种种尝试，文明的这些努力目前还没有取得多少成效。文明希望通过使用暴力打击罪犯的权利ำ，来防止最裸的野蛮暴行，但是法律是不能ม够控制人用比较谨慎而且狡猾的方法来表现进攻性的。现在，我们每个人都必须ี摆脱年轻时寄托在自己同伴身上的幻想性期望；我们应当懂得，由于他们的恶意，给我们的生活带来了多少艰难和痛苦。同时，指责文明试图从人类活动中消除冲突和竞争是不公平的。这些东西无疑是必不可少的。但是对抗并不必然成为ฦ敌对，它完全被误用了，并且给敌对创น造了yi个ฐ机会。
者确信他们已经发现了yi条从我们的罪恶中解脱出来的途径。
根据他们的观点，本来所有的人都是好的，并且是乐่于助人的，但是私有制败坏了他的天性。私有财产的拥有权赋予个人以力量并诱使他运用这种力量去虐待他的邻人，而那些被剥ຓ夺了财产的人就必定会怀有敌意地反对他的压迫者。如果废除了私有制，所有的财产都为公共所有，每个人都允许分享这些财产，那么恶意和敌意就会在人类中消失，由于每个ฐ人的需要都将得到满足，任何人都没有理由á把另yi个人当作他的敌人；所有的人都将会心甘情愿地承担起必要的工ื作。我不介入对体系的任何经济批评，因为ฦ我不能ม探究私有财产的废除是权宜之计还是进步1。但是我能ม清楚地认识到เ作为体系基础的心理学前提是站不住脚的幻想。在废除私有财产中，我们剥夺了人类喜爱进攻的手段之yi；这当然是yi个很强的手段，尽管不yi定是最
1任何yi个人，如果他在年轻时曾尝过贫困的痛苦，并且感受过富人们的蔑视和傲慢，他对反抗人类财富的不均至其所导致的yi切后果所作的努力，就决不会不理解或无好感。尽管如此，如果这种抗争以公正名义下的人类平等的抽象要求作为根据，它就显然会引起下述异议，即由于大自然赋予每个ฐ人的体质和精神能力相差很大，大自然已经造成了不可改变的不公正。
强的，但是我们绝没有改变在能力和影响方面为进攻性所滥用的差异性。我们也没有改变人类天性中的任何东西。进攻性并不是由财产创造的。
在原始时代，虽然财产非常缺乏，进攻性的统治却几乎是漫无边际的。
几乎ๆ在财产放弃原始的c肛门阶级的形式之ใ前，进攻性就已在保育室里显示出来了，它构成了人们中间各种感情和爱情关系的基础也许只有yi个ฐ例外，就是母亲和她的男性孩子的关系1。即使我们废除了物质财富的私人所有权，仍然存在着性关系领域的特权，这yi特权必定会成为在其他方แ面完全平等的人们中间的极度的不悦和最强烈的敌意的根源。
如果我们允许性生活完全自由，并且进而废除家庭这yi文明的生殖细胞，以此来消除这种特权因素的话，我们确实不能够预ไ知文明发展可能会走怎样的新า路；但是我们可以预ไ期yi件事，这就是人类天性中的这yi不可毁灭的方面将会仍然跟随着它发展。
显而易见，要人们放弃对进攻倾向的满足是不容易的。
没有这yi满足，他们就会感到不适。yi个比较小的文化群体为其成员所提供的以敌视侵入者的形式发泄这种本能的优越性是不会受到鄙视的。只要还存在着可以承受进攻性的人，通过爱就可能ม把相当数量的人结合在yi起。我曾经讨论过这样yi种现象，即恰恰是疆土毗连，并且在其他方面相互联系的集体总是不和，并且常常互相奚落——比如西班牙人和萄萄
1〔参看群体心理学1912๐年cນ，标准版，第18卷，第101页的注释。就这点做的更长的讨论是在精神分析引论新讲的第三十三讲的结尾都分19๗3年a。〕
牙人，北部ຖ德国人和南部德国人，英格兰人和苏格兰人等等1。我给这种现象取名为ฦ对较小差ๆ异的自恋narcisisyifinyirdiferencນe。
这yi名称当然并不足以解释这yi现象。
我们现在可以看到这是yi种合适的并且相对来说是无害的对进攻倾向的满足。通过这yi满足，就更容易形成其集体成员间的内聚力。就这点看来，散居在各地的犹太人yi直为他们的东道国的文明做着最有用的服务；然而不幸的是中世纪所有的犹太人大屠杀未能使那ว个时代里他们的基督伙伴们生活得更和平c更安全。yi旦ຆ使徒保罗apyistlepaul把人们之间的普遍的爱奠定为他的基督集体的基础时，基督教世界ศ对那ว些处于这yi世界之外的集体的极度不容便成为yi个不可避免的结果。罗马人没有把作为yi个ฐ国家的集体生活建立于爱之上，因此，宗教的不相容对他们来说是陌生的，尽管对他们来说，宗教是国家所关切的事，并且宗教弥漫着整个国家。
日耳曼人主宰世界的梦想要以反犹太主义แ来做补充也不是不可能理解的偶然现象。在俄国建立yi个新的c的文明的企图竟然会以迫害资产阶级作为心理支柱也是可以理解的。人们只是关心布尔什维克在彻底清除他们的资产阶级后将会做些什么。
如果文明把如此大的牺牲不仅强加于人类的性行为ฦ，而且还强加于人类的进攻行为的话，我们就能更好地理解为什么在这样yi种文明里人们极难使自己้感到幸福。其实原始人
1〔见群体心理学第6๔章1921้年cນ，标准版，第1้8卷，第1้01页，以及童贞和禁忌thttaທbyifvirginit1918๖年aທ，出处同上，第11卷，第199๗页。〕
由于不懂ฦ得限制他的本能，他们的境况反而更好yi些。但作为ฦ平衡，原始人却很难有希望长期地享受这yi幸福。文明人则用他可能获得的yi部分幸福换取了yi部分安全。然而，我们不应当忘记在原始的家庭中ณ，只有它的首领才能享受这种本能的自由；其他人则ท生活在奴隶般的压迫之中，所以在那个文明的原始时期，享受文明的利ำ益的yi小部分人和被剥夺了这些利益的yi大部分人之间的悬殊差别达到了极点。至于今天仍存在的原始民族，认真的调查已表明他们的本能生活绝不会因为其自由而受到嫉妒。它依附于yi些不同类型的约束。但也许比附加于现代文