这个弱点是，当我们爱时，我们在防备痛苦方面比在任何时候都束手无策；当我们失去了我们所爱的对象或它的爱时，我们比在任何时候都感到เ痛苦而又孤独无援。但是，这并不否定建立在爱的价值基础之ใ上的c作为达到幸福的yi种手段的生活方แ式。关于这点还有许多话要讲。
我想我没有列举ะ出人们努力获得幸福和避免痛苦的yi切办法；我也知道，这种题材还可以有不同的处理。还有yi个我尚未提到的办法。我没有提到不是因为我忘记了，而是因为它与我们以后所要讲的内容有关。在所有这些方法中，人们怎么可能ม忘掉这种生活艺术中ณ的方法呢？很显然，它把各种特性都完善地结合了起来。当然，它也旨在使主体独立于命运最好这样称呼；为了达到เ这个目的，它把满足置于内部ຖ神经活动中，在这样做时，它利用了利ำ比多的可转移性，这我们已๐经谈过了。但是，它并没有脱离外部世界，相反，它紧ู紧抓住了外部ຖ世界ศ的对象，并通过与外部ຖ世界对象的感情上的联系而获得幸福。它并不满足于避免不快的目标——我们可以称之为具有消เ极顺从性质的目标；它毫不注意这个目标，把它撇在yi边，而是坚持原来的狂热的奋斗ç，以求积极地去获得幸福。但事实上它也许比其它的方法更接近避免不快的目标。当然，我们正在谈论的这种生活方แ式就是以爱为ฦyi切事物的中心，并在爱与被爱中寻找yi切满足。我们都很自然地具备了这种心理态度；爱的表现形式之ใyi——ing爱——使我们强烈地体验到yi种压倒yi切的快感，并因此为我们提供了寻找幸福的模式。我们应该沿着我们首次发现的道路坚持不懈า地寻找幸福，还有什么比这更自然的吗？这种生活方แ式的弱点是很容易看到的，不然，没有人会想到เ要放弃这条通往幸福的途径，而去踏上其它的途径。
1的危险事态，当yi个ฐ社会的纽带主要是由á其成员相互间的自居作用所组成，而领导者个人却没有在群体的形成中发挥应有的重要
1〔德语“pschyilyigischeselend”心理匿乏似乎是雅内的术语“is－erepschyilyigigue”的译文，雅内用这yi术语来描述他认为是神经病患者所具有的无法进行精神综合的特征。〕
作用时1，这yi危险就最具有威胁性。
目前美国的文化状况给予我们yi个ฐ很好的机会，来研究人们所害怕的这种对于文明的损害。但是我将避免对美国文明进行评论；我不希望给人留แ下yi个我自己想使用美国方法的印象。
1〔参看群体心理学和对自我的分析191้2年cນ。〕
第六章
在我过去的写作中，我从来没有像现在这样强烈地感到，我所描述的东西不过是些众所周知的事情，并且我在浪费着纸张c笔墨，在yi定的时候还浪费着排字工人和印刷工人的劳动和材料，来论述yi些实际上是不言而喻的东西。
因此，如果对yi个ฐ特殊的cນ独立的进攻本能的认识似乎意味着关于本能的精神分析理论的yi种变化，那么我会很高兴接受这种认识的。
然而我们将会看到，事情并非如此，这只是把很久ื以前就实现的yi个思想转变以及对这yi转变结果的探究置于更明显的中心地位。在分析理论的所有缓慢发展的部分中，关于本能ม的理论是摸索着yi条最费力的路向前发展的1。但是这个理论对于精神分析的整个结构是必不可少的，因此必须ี使它获得应有的地位。在我最初感到เ困惑时，我把诗人哲学家席勒的yi句话作为ฦ我的，这就是“食欲和爱情推动了世界前进”。
食欲可以看作代表旨在保存个ฐ人的本能；而爱情则
1้〔yi些对于弗洛伊德本能理论发展的评论可以在他的论文本能及其变迁1้9๗12年c的编者注中看到。标准版，第1้4卷，第113页ษ。〕
寻求对象，无论从什么观点看，自然赐予它的主要功能都是保存人类。所以，首先自我本能和对象本能egyiinstinctandyibjestinstincນt是相互对立的。我采用“利比多”这yi术语是表示ิ后者而且仅仅是后yi种本能的能ม量1。因而这yi对立就是自我本能和指向对象的爱从最广的意义上讲2๐的利比多本能之ใ间的对立。确实，这些对象本能中ณ的yi种，即虐待狂本能，是和其它对象本能不同的；因为它的目的远非去爱。
再者，就某些方面来讲，它是明显附属于自我本能的：它与没有利比多目的的控制他人的本能instinctyifaster有着极密切的关系，这点是无法隐瞒的。但是这些差ๆ异被我们理解了；显然，虐待狂毕竟是性生活中的yi部分；在性生活的行为过程中ณ，爱是能够被残忍所代替的。神经病被认为是自我保存的利益和利ำ比多需要之间斗争的结果，在这yi斗争中，自我是胜利ำ者，但是付出了严å重的痛苦和自我克制ๆ的代价。
每yi个分析家都会承认即使在今天，这个ฐ观点看来仍然是正确的，而不会被彻底摒弃。不过，它的变化也是必然的，比如我们的探究从被抑制力量发展到抑制力量，从对象本能发展到自我。
发展中决定性的yi步是我们引用了自恋narcisaທsis概念——这就是说，发现了自我本身受到เ利比多的精神
1〔参见关于焦虑型神经病的第yi篇论文的第二部分。〕2๐〔即柏拉图用过的那种含义。参看群体心理学第四章19๗21年c，标准版，第18๖卷，第99页ษ。〕
专注，甚至自我是利ำ比多的本来归宿，并且在某种程度上是利ำ比多的指挥部1。
这种自恋的利比多转向对象，于是就成为对象利比多；而对象利比多可能ม再次转换为自恋利ำ比多。自恋这yi概ฐ念使我们有可能对创伤性神经病trauatieuaryisesc许多近似精神病的爱情以及精神病本身取得精神分析的理解。
我们没有必要放弃移情精神病transferencນeneuaryises是由自我所实行的防御自身欲的尝试这种解释；但是利比多的概念却受到เ了危害。由于自恋这种自我本能也是属于利比多的，所以我们暂时似乎必须使利ำ比多等同于yi般意义上的本能的能ม量，正如cg荣格早期提倡的那样。不过我内心依旧深信本能并不都是同yi类型的，对此我找不到理由。当强制性重复和本能ม生活的保存性开始引起我的注意时，我便在超越快乐原则ท中迈出了下yi步。从对生命开端的思索和生物学比较的情况出发，我得到的结论是，除了保存生物并使它加入更大的单位的本能外2๐，yi定还存在着另外yi个相反的本能ม，这yi本能ม试图分解这些单位，并且把它们带回到它们的原始的c无机的状态。这就是说，不仅存在着爱神厄洛斯，还存在着死亡本能มdeaທthinstincນt。生命的现象可以从这两种本能ม共存的甚至互相对立的行为中得到เ
1〔这yi方面请参看自我和本我标准版，第19๗卷，第6๔3页ษ中ณ的编者附录b。〕2由厄洛斯产生的向外扩展的无止境的趋势和本能的普遍保存性之间的对立是显著的，它可以成为对下yi步问题研究的出发点。
解释。然而要具体说明这yi假定的死亡本能的活动是不容易的。厄洛斯的现象则是足够明显和突出的。可以设想死亡本能在有机体趋向死亡的过程中默默地起着作用，但这当然是没有证据的。yi个更富有成效的思想是，yi部分死亡本能ม转向外部世界ศ，以进攻本能和破坏本能的面貌出现。通过这yi途径死亡本能本身可能被迫为厄洛斯ั服务，因为有机体在破坏其它某种有生命或无生命的东西，而不是在破坏其自身。
相反，任何阻止进攻性向外发展的行为都必定会助长有机体的自我破坏，自我破坏是时时处处都在进行的。同时，人们根据下面的例子可能产生这样的猜测：这两种本能极少或可能从不在彼此分离的状况中出现，而是以变化着的并且迥然不同的比例相互融合，因而变得很难为我们所辨认。我们早就知道虐待狂是合成的性本能cyipyinentinstinctyifseuaalit。在这yi现象中，我们看到เ了爱情的趋向和破坏本能间的这种极其强烈的融合；而它的对应物，性受虐狂，则ท是指向内部的破坏和欲的结合，这yi结合把在其他场合感觉不到的趋向变成了惹人注目的cນ明确的趋向。
关于死亡本能或破坏本能存在的假想甚至在分析界也遭到了反对；我很清楚人们常常有这样yi种倾向，就是宁肯把爱情中的yi切危险和敌对的东西都归于爱情自身性质中的原始的双向性bipyilarit。
我最初提出这里阐述过的这些观点是带有尝试性的1，但是随着时间的推移，这些观点在我头脑中变得根深蒂固，以致我再也不能用其他任何方แ法思维了。
我认为从理论的角度来看，它们比任何其他可能的理论都更有用；它们既没有忽视上述事实，也没有歪曲这些事实，而是提供了科学工作力求达到เ的简明易懂的说明。我知道有虐待狂和性受虐狂中ณ，我们总是看到破坏本能向外的和向内的与欲的牢固融合；但是我无法再理解我们怎么เ能够忽视非欲的进攻性和破坏性的普遍存在，并且我们怎么能够在我们对生活的解释中ณ不给予这yi普遍存在以适当的位置破坏的转向内部时大都为我们感受不到；当然，除非它带着欲的色彩。
我记得当关于破坏本能ม的思想在精神分析的著述中ณ最初ม出现时，我自己้采取的是防御态度，并且用了很长时间才接受了这yi思想。所以其他人已经表现和仍在表现的对这yi思想的同样的反对态度，就不怎么让我吃惊了。
当人们谈论到เ人类天生喜好“邪ิ恶”c进攻性和破坏性以及残酷性时，儿童是不喜欢这种谈论的。上帝根据他自己้的完美形象创造了人类；谁都知道要使邪恶的无可否认的存在和上帝的全能ม或至善协调起来是多么困难，尽管基督教科学派肯定这种协调。主张魔鬼作为高效率能量释放的执行者所起的作用，就像犹太人在雅利安人的理想世界ศ中ณ的所作所为yi样。
尽管如此，人们仍可能认为上帝应对魔鬼的存在以及魔鬼所代
1้〔参看超越快乐原则，标准版，第18卷，第59页。〕
表的邪ิ恶负责。鉴于这些困难，在适当的时机，我们每个人都会受到เ很好的劝导，要求我们顺从人类深刻的道德品性；它将帮助我们普遍受人欢迎并且使我们免除许多烦恼1้。
“利比多”yi词可以再次被用来表示厄洛斯ั能量的具体表现，这样做为ฦ的是把它们和死亡本能的能量加以区别2๐。
必须承认，对于掌握死亡本能，我们的困难更大；我们似乎只能猜测它是爱神厄洛斯背后的东西，我们捕捉不到它，除非它与厄洛斯相融合而出现。恰恰是在虐待狂中，死亡本能ม把欲的目的扭转到自己้的方向，但是又充分满足了欲的需要。在这方面我们成功地获得对它的本质以及它与厄洛斯的关系的最为清楚的认识。但是，甚至在死亡本能的出现没有
1在歌德的摩菲斯特中，我们看到了yi个相当有说服力的具有破坏本能的邪恶倾向：所有从虚无中ณ唤起的事物，都是应当破坏的因而，你视为罪恶的yi切——破坏，——它的每yi部分都与魔鬼融为yi体——那是我的真正本性。这个魔鬼自认为ฦ他的敌人并不是什么เ圣洁的和善的东西，而是在大自然进行创造和繁殖生命的力量，即厄洛斯：从水中ณc土中ณ和空气中显露出来，成千的胚芽破土而出，勃勃生长——在干燥c潮湿c温暖和寒冷之中：如果我不是真的蕴藏着热情的火焰的话，那我就没有什么特别的东西可以展示了。〔以上两段都是摘自歌德的浮士德第yi部分第三幕，由班扬。泰勒翻译。在释梦标准版，第4卷，第7๕8页yi书的第yi章有对第二段引文的附带的暗示。〕2我们现在的观点大致表现在以下陈述中：本能ม的表现中都有利比多，但并不是所有的表现都是利比多。
任何性目的，并处于最盲目的狂热的破坏性之中的场合，我们仍然可以认识到这种本能的满足是伴随着很高程度上的自恋享受的，因为这yi本能通过对自我过去对享有无限权力的愿望的满足显示了自我。当破坏本能受到节制ๆc驯服并且可以说在目标方แ面受到抑制而转向对象时，它就会帮助自我满足其生存需要和控制自然。由于对这yi本能存在的假设主要是建立在理论基础上的，所以我们应当承认它不是反对理论上的异议的充分证据。但是在我们目前的知识状况下，我们所能知道的就是如此，将来的研究和思考无疑可以给我们带来更深刻的见解，将会解决这yi问题。
因此，在下面的论述中，我采取了这样yi种立场，就是进攻倾向是人的yi种原始的c自我生存的本能的属性，并且我又回到了我在第85—86页上阐述的观点，就是这yi倾向构成了文明的最大障碍。在这个研究过程中的某yi点上见第62页，我倾向于这样yi种思想，就是文明是人类所经历的yi个ฐ特殊的过程，并且我仍然受这yi思想的影响。我现在再补充yi点，就是文明是为厄洛斯服务的yi个过程，它的目的是把人类单个的人，然后是家庭c种族c民族和国家结合在yi个大的统yi体中，即人类的统yi体中，我们不知道为什么事情会是这样，厄洛斯ั的工ื作就是如此1，人类的这些部分是通过利ำ比多互相联结起来的。单靠需要，共同的利ำ益是不会把他们聚到yi起的。但是人类天生的进攻本能ม，单个人对全体人和全体人对单个人的敌意反对着文明的这yi过程。进攻本
1้〔参看超越快乐原则ทyi书各部分。〕
能是衍生的，是死亡本能的主要代表。我们是与厄洛斯同时发现死亡本能ม的，它与厄洛斯分享对世界ศ的统治。我想现在文明进化的含义对我们不再是什么晦涩的东西了。它yi定显现着爱神和死神c生存本能和破坏本能ม的斗ç争，正如它在人类发展中所起的作用那样。这yi斗争是所有生命的最基本的内容，并且因此文明的进化可以简单地描述成|人类为了生存的斗争1。
此外，我们的保姆用她们关于天国的摇篮曲试图平息的，正是这场巨人间的战斗。
1〔我们大概可以更准确地说，这种形态的生存斗争，必定是对某个尚待发现的事件的模仿。〕
第七章
为什么我们的亲属动物没有表现出这样的文化斗争呢？
我们不晓得。但是很可能有yi些动物，比如说蜜蜂c蚂蚁和白蚁，它们斗争了几千年，然后进入了动物的国家制度，实行了功能的分配和对个ฐ体的限制，我们今天对此仍羡慕不已。
而我们的现状的标志在于，我们根据自己的感受知道，在任何yi个上述动物的王国里或者成为任何yi种分配到个体的角色，我们都不会认为自己是幸福的。至于其他动物，很可能在它们的环境影响和它们内部的相互竞争的本能之间已达到เ了暂时的平衡，因而发展就中止了。在原始人中ณ，利比多的新า的发作也许突然引起了破坏本能方面的新า的活动。这里还有许许多多尚未解答的问题。
另yi问题与我们的关系更为密切。文明用什么方法来抑制与自己对抗的进攻性，使其无害，并且可能ม摆脱它呢？我们已๐经认识到了其中的几种方法，但是我们尚未发现似乎是最重要的方法。
对此我们可以在个人的发展历史中加以研究。
如何使个人的进攻愿望变得无害，这将会给他带来什么呢？
将会带来某种十分重要的东西，我们也许从未猜测过它，然而它却是很明显的。他的进攻性将会转向内部ຖ，实际上也就是回到其发源地——即指向他自己้的自我。在那里它被yi部分自我所接管，这部分自我作为超自我使自己与自我的其它部ຖ分相对立，并且总是以“良心”的形式c用自我本来喜欢在其他的cນ外部ຖ的个体上予以满足的同样严厉的进攻性来反对自我。严å厉的超自我和受制于它的自我之ใ间的紧张关系被我们叫做内疚感senseyifguilt，它表明了yi种对惩罚的需要1้。因此，文明通过减弱cນ消除个ฐ人的危险的进攻愿望，并在个人内心建立yi个力量，像yi座被占领的城市中ณ的驻军yi样监视这种愿望，从而控制了它。
至于说内疚感的起源，分析家和其他心理学家有着不同的观点；但即使是分析家也发现要解释这yi问题不是那ว么容易的。首先，如果我们问yi个人怎么会有了内疚感时，我们就会得到yi个不容怀疑的答案：当yi个人做了某种他知道是“坏的”事情时，他就会感到内疚虔诚的人们会说是“邪恶的”。但是我们看到เ这yi答案并未讲出什么东西。也许通过稍稍考虑，我们会补充说，即使yi个人没有真正去做坏事，而只是意识到自己想要干坏事，他也可能会感到内疚的；于是有人会提出这样的问题：为什么要把做坏事的意图和做坏事的行为等同起来呢？
然而，两种情况都包含着这样的意思，就是他已经认识到坏事是应该受到谴责的，是不应当做的。这yi判断是怎样得到เ的呢？我们可以否定存在着yi个ฐ原初的亦即天生的辨别是非的能力。坏事对于自我来说常常并不是什么เ有害的或危险的东西，而是相反，可能是自我所和欣
1〔参看性受虐狂的效益问题1924年cນ，标准版，第1้9卷，第116—17页。〕
赏的东西。因此，这里有yi个ฐ外部的影响在起作用，恰恰是这yi影响决定了什么是好事，什么是坏事。由于yi个人自身的情感并不会把他引向这条途径，所以他必须有yi个服从这yi外部ຖ影响的动机。在个人孤立无援的情况下和对别人的依靠中可以轻易地发现这yi动机，我们可以恰当地把这yi动机称为对丧失爱的惧怕。如果他失去了他所依靠的人的爱，他也就失去了免受种种危险的保护。首先，他就会面临这个较有力的人用惩罚的形式来显示其优势的危险。
所以在最初，坏的事物就是使个ฐ人受到เ失去爱的威胁的事物。因为害怕那种丧失，也就必须避免那ว种丧失。这就是为什么yi个人干了坏事和准备干坏事之间没有多大差ๆ别的原因。
无论哪yi种情况，只要被上述权威แ所发现，丧失爱的危险就会降临，并且在任何yi种情况下，权威的做法都是yi样的。
这种精神状态被叫做“内心惭愧”badcນyinscience；但实际上它不应得到这yi名称，因为在这yi时期，内疚感显然只是yi种对失去爱的恐惧，yi种“社ุ会性的”焦虑。在小孩子中ณ间，内疚感绝不会是任何其他东西；但是在许多成年人中，它也只是被改变到这样yi种程度，即父亲的或者双亲的位置被yi个更大的人类集体所取代。因此，只要这些人确信权威แ不会知晓他们所干的坏事1，或者不能责备他们，他们就习惯于允许自己去干种种可能给予他们享乐的坏事；他们所
1〔这使人想起了卢梭的著名的贵人andarin。卢梭提出的问题在弗洛伊德的论文我们对于死亡的态度yiuratitudetyiardsdeath19๗1้5年b，标准版，第1้4卷，第298๖页中有详细引述。〕
害怕的只是被发现1。如今的社会大都必须ี认真对付这种精神状况。
也正是到了这时，对于被发觉的恐惧不复存在了，而且做坏事和想做坏事间的区别也全然消失了，因为yi切东西都瞒不过超自我，即使是思想也是如此。
从现实观点来看，上述情况的严重性确实已๐经消失，因为ฦ新า的权威超自我并没有我们所知道的虐待自我的动机，而是与自我紧ู密地结合在yi起；但是遗传的影响却使过去的和被超越的东西继续生存下来，以致人们感到事情从根本上讲就同它的开端yi样。超自我使邪ิ恶的自我遭受同样的焦虑情感的折磨，并且寻找着通过外部世界ศ来惩罚自我的机会。
在良心发展的这第二个阶段，它呈现出yi种特性，这种特性在第yi阶段是没有的，并且不再那ว么容易解释了2。
因为yi个人越是正直，他对自己的行为就3๑越是严厉和不信任，所以最终恰恰是这些最圣洁的人指责自己罪恶深重。这意味着美德丧失了yi部分应得的奖赏；驯服和节制的自我并没有获得它的忠实朋友的信任，它获取这种信任的努力看来是徒劳的。
我相信很快就会有人提出异议，说这些困难是人为的，并且有人会说更为严å格和保持警惕的良心恰恰是yi个ฐ守道德的
1每yi个有辨别力的人都会理解并且考虑下述事实，即在上面的概括性陈述中ณ，我们已经明确地限定实际上是通过逐渐地过渡才发生的事件，并且这不仅仅是yi个超自我存在的问题，而且是它的相对力量和影响范围的问题。还有，上面对于良心和内疚的所有论述都是众所周知的，而且几乎是不容置疑ທ的。
2〔弗洛伊德以前就论述过这个ฐ矛盾，例如在自我与本我的第五章，那里还提到了其他的有关情况1้9๗23年b，标准版，第19卷，第54๒页。〕3〔“heiligkeit”，这同yi个术语，在“神圣”这yi不同的意义上，被弗洛伊德在其他文章中ณ讨论过。参看关于“文明的性道德”的论文1้9๗08年d，标准版，第9卷，第187๕页〕
人的标志。此外，当有德性的人称他们自己为罪人时，他们并没有错，因为ฦ他们在很大程度上受到本能满足的诱惑——因为众所周知，诱惑只是在频频受挫后才会增强，而对它们的偶尔满足却会使它们至少是暂时地被削弱。道德学领域充满了问题，它呈现给我们另yi个事实：即恶运——外部挫折——大大增强了超自我中良心的力量。当yi个ฐ人yi切都顺ิ利时，他的良心便是宽容的，并且让自我做各种事情；但是当恶运降临ภ到他头上时，他就检查他的灵魂，承认他的罪过，提高它的良心的要求，强制自己禁欲并且用苦行来惩罚自己。
整个人类已经这样做了，而且还在这样做。然而，这yi点很容易地用原初ม的cນ早期阶段的良心来解释。
正如我们看到的，在良心进入超自我阶段后，这yi早期的良心并没有被放弃，而是始终和超自我在yi起，并作为它的后盾。命运被认为是力量的替代者。如果yi个人不走运，那ว就意味着他不再为这yi最高力量所爱；并且由于受到เ这种失去爱的威胁，他就会再yi次服从于他的超自我，即父母的代表——在他走运时他总是忽视这yi代表。在严格的宗教意义上，命运被看作是神的意志的体现；在这里，上述情况更显而易见。以色列ต人相信他们自己是上帝ຓ的宠儿，而且当伟大的天父将yi场接yi场的不幸降到他们头上时，他们从来没有动摇过对于天父与他们关系的信念，或者怀疑上帝的威力和正义。他们用先知作为天父的代表，向先知宣布他们所犯的罪过。由á于他们的内疚感，他们创造了具有教士的宗教，它包含极其严格的训诫1้。
原始人的所做所为则极为不同。如果他遇到เ了不幸，他不是责备自己，而是责备他的物神fetish显然没有尽到เ责任，并且他不会自罚而是鞭打他的物神。