1〔弗洛伊德常把这里提到เ的“原始家庭”称为原始群priaທlhyirde，它相当于阿特金森所说的“独眼巨人家庭”。关于这种家庭的见解大都来自于阿特金森，所以这些请参看标准版，第13卷，第142页脚注〕2〔在德文中，“recht”有“权利ำ”和“法律”两重含义。〕
我们在那里叙述了人类发现性的生殖的爱给予他最强烈
第yi章1้
文明与缺憾
第八章
当写到本书的结尾部分时，作者必须ี请求他的读者原谅，因为他未能更好地做读者的向导，并且未能使读者少走些冤枉路和麻烦的弯路，而这无疑本来是可以做得更好的。我以后将设法改善这种情况。
首先，我猜想读者会认为我们对内疚感的讨论破坏了这本书的结构：它们占据了太多的篇幅，因此其他与它们关系不很密切的论题就被挤到了yi边。这可能破坏了我的著作的结构；但是我的意图是表明内疚感是文明发展中ณ的最重要的问题，并且表明我们为ฦ了文明所付出的代价是由于内疚感的加强而失去了幸福1，而这种破坏恰恰忠实地符合了我的这些想法。这yi说明是我们研究的最后结论。它所涉แ及的似乎
1“因而良心使我们每个人都变成了懦夫”今天年轻人所受的教育向他们掩盖了欲将会在他们生活中所起的作用，但这并不是我们对这种教育的唯yi谴责。这种教育的过错还在于它没有使年轻人对他们注定会成为其对象的进攻性有所准备。当教育用这样yi种错误的心理学方针把年轻人送入生活时，它的行为就好像是yi个ฐ人给将要踏上两极考察征程的人们配备了yi套夏装和yi张意大利ำ湖泊的地图。
在这里很显然存在着对伦理学要求的滥用。
如果教育说：“这是人们为了自己和他人的幸福应该做的；但是你不必指望他们如此去做，”
那么这些要求的严厉性就不会有那么เ多的危害了。
但是相反，教育却使年轻人相信其他每个ฐ人都实现了这些伦理学要求——即每个人都是具有德性的。年轻人也应当具有德性的要求正是以这种说法为基础的。
是奇怪的任何事情，大概都可以追溯到เyi个ฐ相当奇特的关系——这yi关系至今尚未解释——就是内疚感与我们意识的关系。在我们视为正常的悔恨的yi般情况下，这yi情感是我们完全可以清清楚楚地意识到的。实际上，我们习惯于说“内疚意识”cyinscນiyiusnesyifguilt，而不是说“内疚感”1้。我们对神经病的研究为我们提供了认识正常状况的最有价值的线索ิ，但它也使我们遇到了yi些矛盾。在这些疾病中的yi种即强迫观念性神经病yibsesiyinalneuryisis中，内疚感使自己被意识所察觉；它支配着该病的临ภ床情景以及病人的生活，并且几乎不允许任何其他东西出现在它旁้边。但是在神经病的大多数其他情况和形式中，内疚感则ท完全是无意识的，然而却并没有因此而减少其重要影响。当我们告诉病人他们有“无意识内疚感”时，他们不相信我们。为了让他们完全理解我们的说法，我们给他们讲希求惩罚的无意识需要，内疚感就是通过这种需要表现的。但是不应过高估计它与某种特殊形式的神经病的联系。即使在强迫观念性神经病中，某些类型的病人如果被阻止做某些行为ฦ，他们也意识不到他们的内疚感，或只能把它感受为yi种令人痛苦的不安，或是yi种焦虑。我们是能够逐渐认识这些情况的，但目前还不行。在这里，指出下yi点也许是令人高兴的：内疚感从根本上讲只不过是yi种位置改变了的焦虑；在其后来的阶段上，它完全与对超自我的恐惧相符合。焦虑与意识的关系展现了同样离奇
1在这里德文是“schudbeustsein”而不是“schuldgefuhl”。第二个术语是弗洛伊德使用最多的术语。除去它们的字面含义外，它们是同义แ词，两个词在日常英语中都被译为ฦ“内疚感”，以上的特殊情况是例外。
的变化。焦虑总是藏在每个病症后面的某个地方แ；但是有时它又明显地展现于人们的整个意识之前，而在别的时候，它则完全把自己隐藏起来，以致如果我们想要对心理学上的良心有yi个较为清晰的认识的话，我们就必须谈论无意识焦虑，或者由于焦虑首先只不过是yi种情感1，我们就不得不谈论焦虑存在的可能ม性。因此，完全可以设想，文明所产生的内疚感本身也未被觉察到，它在很大程度上仍是无意识的，或者只是表现为yi种不适alaise2，yi种人们因此而寻找其他动机的不满足感。至少宗教从来没有忽略过内疚感在文明中所起的作用，此外——这是我在其他地方没有意识到的3——它们声称要把人类从他们所谓的罪孽感这种内疚感中挽救出来。在基督教中ณ，这种挽救是通过某个个人的牺牲实现的，这个人以牺牲的方式承担了每个人都具有的罪孽。
从这种方式我们可以推断原始的内疚亦即文明的开端最初ม产生的必要性4。
以下工作尽管不可能ม特别重要，但却不会多余，即解释下面几个词的含义，如“超自我”c“良心”cນ“内疚感”c“对惩罚的需要”和“悔恨”，因为ฦ这些词我们也许常常用得不太准确并且交替使用。它们都与同yi种事态有关，但是却说明事态的不同方面。超自我是我们已经指明的yi个力量，良心
1〔参看抑制c症状和焦虑，标准版，第20卷，第132๐页ษ。——情感被描述为“无意识的”是不合适的参看自我与本我，标准版，第19๗卷，第23๑—31页ษ。〕2๐〔“unbeuhagen”不适：这个词出现在本书德文版题目中ณ。〕3在幻想的未来192๐7๕年c中。4〔图腾与禁忌19๗12—1้913标准版，第13卷，第153—1้55页。〕
是我们归于这个力量的诸功能中的yi个功能。这yi功能包括监视自我的行为和意图以及对之加以评判，并施行潜意识压抑力。因为ฦ，内疚感即超自我的严å厉性与良心的严厉性是相同的。它是自我对于这样被监视的感觉以及对自我的反抗和超自我的要求之ใ间的紧张状况的估价。对谴责性力量的恐惧从根本上讲是对整个关系的恐惧和对惩罚的需要，是自我这yi方แ面的本能表现，它在虐待狂的超自我的影响之下变成了性受虐狂。它可以说是自我中有助于内部ຖ破坏的yi部ຖ分本能，用来构成对于超自我的ing爱性质的依附。直到超自我的存在可以被表明时，我们才应当谈论良心。
至于说内疚感，我们必须说它是先于超自我而存在的，因此也就先于良心而存在。当时它是对外部权威แ的恐惧的直接表现，是对自我和外部权威之间的紧张状态的承认。它是对外部权威แ的爱的需要和本能满足的——对这种的抑制产生了进攻倾向——之间斗ç争的直接产物。内疚感的这两个层次——yi个来自对外部权威的恐惧，yi个ฐ来自对内部ຖ权威的恐惧——的重叠在若干方แ面妨碍了我们对良心的认识。悔恨是表示内疚感基础上的自我反应的yi个总的概ฐ念。它以几乎未变的形式包含了焦虑的感觉材料，这yi材料在内疚感背后发挥作用；它本身是yi种惩罚，而且能够包括对惩罚的需要。所以悔恨也可能比良心产生得更早。
在我们的探讨中再次回顾ุyi下令我们困惑的矛盾是没有什么害处的。例如yi方面，内疚感是已被放弃的进攻行为的结果，但是另yi方面——恰恰是在内疚感历史的开端即杀父时期——它是已经被实施ๅ了的进攻行为的结果见上文第15—116๔页。
但是我们找到了解决这yi困难的方法。
因为内部权威超自我的建立，使情况发生了根本变化。
在这之前，内疚感相当于悔恨我们可以顺便说yi下，“悔恨”这yi名称应当保留给真正实施了进攻行为后产生的反应。
在这之后，由于超自我的无所不知，进攻的企图和进攻的行为ฦ之间的区别失去了意义。从此以后，内疚感不仅可以由确实做了暴力行为所产生如众所周知的，而且可以仅仅由yi种暴力行为ฦ的意图所产生如精神分析所发现的。
但是产生于矛盾心理的冲突，即两种主要本能间的冲突，却不考虑心理状况中的这种变化，而是留下了同样的后果见第11้7—119页ษ。在这里，我们想要找出解决内疚感在何种不同关系中ณ才可以被意识到เ这yi问题的方法。我们可能会认为来自对于某种邪ิ恶行为的悔恨的内疚感应当总是有意识的，而来自对某种邪恶冲动的感觉的内疚感却可能ม是无意识的。但是答案并不那么简单。强迫观念性神经病强有力地反驳了这yi答案。
第二个矛盾关系到我们所谓的超自我的进攻能力。有yi种观点认为这yi能ม力只是继续施行外部权威的惩罚能力。并使它活跃在心灵中ณ见第103—10่4๒页；而另yi种观点则认为恰恰相反，它是由áyi个人自身尚未使用的进攻能力所组成，这yi进攻能ม力现在用来反对施ๅ加抑制ๆ的外部权威1้2—114页ษ。
第yi种观点似乎更适用于内疚感的历史，第二种观点则ท更适用于内疚感的理论。进yi步的思考则可以说是非常完善地解决了这yi表面看来是不可调和的矛盾；两种观点都不可缺少的因素和共同的因素是在每yi种情况下，我们讨论的都是已๐经被移向内部的进攻性。再者，临床的观察实际上允许我们把归之于超自我的进攻性来源区分为两个；在特定情况下，两者之yi发挥更强的作用，但是作为yi个ฐ普遍规律，它们却是共同发挥作用的。
我认为在这里，出于认真的考虑，我可以提出yi个早ຉ些时候我曾建议暂时接受的观点1้。
在最近的分析学著作中，表现出对这样yi种观点的偏好，即任何yi种挫折，本能满足的任何受阻，都导致或可能ม导致内疚感的增强2。
如果我们认为这yi观点只能就应用于进攻本能，那么เ我认为我们的理论就会变得十分简明易懂，并且我们也不会找到与这yi假想相矛盾的东西。根据能动的dnaທic和效益的理由，我们将怎样理解未实现的ing爱要求被内疚感的增强所取代这yi现象呢？看来也许要采用迂回的方法——即假如我们设想ing爱满足的受阻会引起对干涉这yi满足的那个人的某种进攻性，并且这种进攻性本身接着受到了抑制。但如果是这样的话，那么由于被压抑并且转交给超自我而转变成内疚感的，归根到เ底只是进攻性。我相信，如果精神分析发现内疚感的起源只是进攻本能的话，那么对许多过程就可以作出更为ฦ简单和更为清晰的解释。对临床材料的考察在这里没有给予我们任何明确的答复，因为正如我们的假设告诉我们的，这两种本能几乎从来不以纯粹的cນ相互分离的形式出现；但是对极端病例的研究也许会指向我所期望的方แ向。
我也想通过把这个较受限制的观点应用于抑制ๆ的过程，
1〔找到这yi早期的建议已不可能了。〕2这yi观点尤其为欧内斯特。琼斯c苏珊。依沙克和麦兰尼。克雷斯所接受；同时我认为也被雷克和亚历山大所接受。
从而从中推论出它的基本优点。正如我们所知，神经病的症状从其本质上看是对于未实现的性愿望的替代性满足。在我们的精神分析工ื作过程中ณ，我们惊奇地发现，可能每yi种神经病都隐蔽着yi定量的无意识的内疚感，它反过来又利用神经病症状，把它们作为yi种惩罚，从而增强了这些症状，现在来系统地阐述下列主张似乎是很合理的。当yi个本能的趋势受到เ压抑时，它的利比多因素就会转化为ฦ症状，它的进攻因素就会转化为内疚感，即使这yi主ว张只是yi般地接近于真理，它还是值得引起我们的注意的。
此外，这部ຖ著作的某些读者可能会得到เ这样的印象，就是我关于厄洛斯和死亡本能之间的斗争这yi观点讲得过多了些。这yi观点是用来表示人类所经历的文明过程的特性的见第101—10่2。但是它也与个人的发展过程有关见第97—99页。
除此之外，据说它还揭示了yi般有机体生命的秘密见第9๗6页。我想我们不能够不探究这三个过程相互间的关系。在这里同yi观点的重复是有道理的，因为ฦ人类文明的过程和个ฐ人的发展过程都是生命的过程——这就是说它们都必定具有生命的最普遍的特性。另yi方面，正由于表明这yi普遍特性存在的迹象具有yi般的性质，所以，如果不通过特定的限制缩小它的范围，它就不能帮助我们认识到เ任何这些过程间的差ๆ别。因此，我们只可能满足于断言，文明的过程是人类生命所经历的yi个变化，它是在由厄洛斯所确定c阿南刻必然性即现实的迫切需要所推动的重任的影响下进行的；并且满足于断ษ言这个ฐ重任在于通过利ำ比多的纽带把分离的个ฐ人联合在yi个ฐ集体中。但是，当我们审视文明的过程和人类个体的发展或教育过程的关系时，我们可以毫不迟疑地作出如下结论，即二者在本质上是极其相似的，只不过是同yi过程应用于不同的对象罢了。当然，人类文明的过程是个人发展过程的较高等级的抽象，因此也就比较难以用具体的术语来认识，我们也不要yi味追求二者之间的类似之处；但是考虑到这两ä个过程的目的的相同性——yi个ฐ是把分散的个人融合于yi个人类群体中，另yi个是从许多个人中创造yi个统yi的群体——我们对于二者使用的方法和导致的结果方面的类同也就不会吃惊了。
但是，这两个ฐ过程间有yi个特别ี重要的区别ี，迟迟不提它是不应该的。在个人的发展过程中，快乐原则的意图在于获得幸福的满足，它是发展的主要目的。而个体融合于或适应于yi个人类集体，则似乎ๆ是上述幸福目的得以实现的yi个ฐ几乎是不可避免的cນ必须满足的前提条件。如果这yi目的能ม够脱离那个条件而实现，它也许会变得更好yi些。换yi句话说，个ฐ人的发展过程对我们来说似乎是两种需求相互影响的结果：yi种是对幸福的需求，我们通常称之为“利己้的”，另yi种是对于与集体中其他人相结合的需求，我们称之ใ为“利ำ他的”。
这两ä处描述都没有深入到เ问题的本质。
如同我们所说的，在个ฐ人发展的过程中，主ว要的特征大都在于利ำ己的需求或者说是对于幸福的需求；而另yi个可能被描述成“文化的”需求，则ท通常只满足于赋予强制性限制的作用。但是在文明的过程中，情形就不同了。在这里，最重要的事显然是把人类个体创น造成yi个统yi体这yi目的。诚然，幸福的目的依旧在这里存在，但是它被推到了yi个次要的位置上。如果不是必须关注个人的幸福的话，我们几乎ๆ会以为这种创น造伟大的人类集体的工作仿佛是最大的成就。因而，我们可以推测个人的发展过程很可能有它自己的独特性，这种独特性在人类文明的发展过程中没有再现。只有当个ฐ人的发展过程把与集体的结合作为它的目的时，它才需要和人类文明的发展过程取得yi致。
像行星在围绕yi个中ณ心星球公转的同时，也围绕自己的轴自转yi样，人类的个体在参加人类的发展过程的同时，也在走着他自己的生活道路。但是在我们迟钝的眼睛看来，天体中的各种力量的运动似乎总是固定在yi个ฐ永不改变的秩序上；而在有机生命领域里，我们却能够看到เ各种力量是怎样地互相竞争，并且冲突的结果是怎样地在不断变化。
因此，在每个ฐ人身上，追求个人的幸福和努力与别人联合这两个ฐ需要yi定在互相斗争；而个人的发展和文化的发展这两个过程也必定处在相互敌对的立场，并且彼此争夺着地盘。但是个ฐ人和社会间的斗ç争并不是厄洛斯与死亡这两个基本本能ม间的也许是不可调合的矛盾的衍生物。它是利比多的效益范围内的争执，可以比之ใ为自我与对象在利ำ比多分配上的争夺；它也有可能在个体身上得到最终的调解，因为ฦ人们希望它在未来的文明中也将发挥作用，然而目前的文明却很可能ม严重地压抑着个ฐ人的生活。
文明的发展过程和个ฐ人的发展道路间的类似可以在yi个重要的方面得到扩展。可以断定人类集体也促进了超自我的发展。超自我对文化的进yi步发展产生着影响。详细地探索这yi类似，对于任何yi个ฐ理解人类文明的人来说都是yi个诱人的任务。我在此仅限于提出几个引人注目的观点。yi个ฐ时代的文明的超自我与个人的超自我有着类似的起源。它是建立在伟大的领袖人物的人格所留下的影响基础上的——这些人具有压倒yi切的精神力量，或者说在他们身上人类的某种冲动获得了最强烈c最纯粹cນ因而也常常是最片面的表现。
在许多实例中，这yi类似变得更加突出；在他们的有生之年，他们——即使不是永远也是经常地——受到别人的嘲弄和虐待甚至残酷的处决。
实际上，原始时期的父亲的命运就是如此：他直到被暴力处死之ใ后很久才获得了尊敬。在基督耶稣这yi人物身上，我们也可以看到เ这yi命中ณ注定的结合最引人注目的例子，假如他的确不是神话传说中的人物的话。神话从关于原始事件的模糊记忆中创น造了耶稣。文化的和个ฐ人的超自我的另yi个相同点就是前者像后者yi样建立起了严å厉的理想要求；对这些要求的不服从将产生“良心的恐惧”见第11—12页。在这里我们甚至发现了令人注目的情形，即我们在群体中看到有关的精神过程比在个ฐ人中所能ม看到的精神过程实际上更为我们所熟悉，更容易被意识到。在个ฐ人身上，当出现紧ู张状态时，只是超自我的进攻性以指责的形式使自己被自我所感觉到；而其真正的要求却保持在无意识的背景中。
如果我们把它们带到意识认识中，我们就会发现它们与流行的文化的超自我的戒律是yi致的。在这点上，群体的文化发展和个ฐ人的文化发展这两个ฐ过程可以说是永远相互联结的。
因为这yi缘故，超自我的yi些表现和特性在文化集体的行为中ณ要比在分散的个人行为中更容易被发现。
文化的超自我已๐经形成了它的理想并且建立了它的要求。在后者中ณ间，以伦理学为名，组成了处理人们相互间关系的要求。人们总是给予伦理学以最高的评价，好像他们希望尤其是它会产生极其重要的结果。实际上，它探讨的是在每yi个文明中都可以很容易地认识到เ的人类的最痛苦的处境。因而伦理学也被看作是yi种治疗的尝试——它试图通过超自我的命令取得到目前为ฦ止还没有被其他文化活动所取得的成绩。我们已๐经知道，摆在我们面前的问题是如何摆脱文明的最大障碍——即人类互相间进攻的气质上的倾向；正因为ฦ这个缘故，我们才尤其关心可能是超自我的最新的文化要求，即爱邻๑犹爱己的训戒。
我们在对神经病的研究和治疗中ณ，倾向于从两个方面来责备病人的超自我。在它的严厉的要求和禁律中ณ，它很少考虑自我的幸福，因为ฦ它首先没有充分地估计本我在反对服从这些要求和戒律方面的本能的力量；其次，没有充分地估计现实的外部环境所造成的困难。
因此，为ฦ了治疗的目的，我们常常必须ี反对病人的超自我，并且试图降低它的要求。准确地说，我们也可以同样反对文化的超自我的伦理要求。它也没有充分地考虑到人类的精神构造的实际情况。
它发布了命令，却不问人们是否能服从它。
相反，它设想yi个人的自我从心理的角度来看是能ม够办到要求它做的任何事情的，他的自我能无限地控制ๆ他的本我。这种设想是错误的，即使在正常人那里，他的本我也只能在yi定的范围内受到控制ๆ。如果对yi个人要求过多，在他身上就会产生yi种反抗心理，或是引起神经病，这将会使他感到不愉快。
“爱邻犹爱己”这yi训戒是对人类进攻性的最强有力的防备，并且是文化超自我的非心理学行为的yi个出色例子。这yi训戒是不可能实现的；如此庞大的爱的膨胀只能ม降低其价值，而不能摆脱人类相互进攻的困境。文明对此置若罔闻；它只是告诫我们，这yi训诫越是难以服从，它就越值得去服从。但是在今天的文明中，凡是遵循这个训戒的人与漠视这个训戒的人相比，只能使自己处于不利的地位。如果对进攻性的防备可能引起像进攻性本身所引起的那么多的不愉快，那么进攻性对文明来说是yi个ฐ怎样的有力的障碍啊！所谓的“自然的”伦理学，除了让人们获得yi种能够认为自己比别ี人强的自恋的满足之外，在这里没有提供任何东西。在这点上，基于宗教的伦理学提出了关于更美好的来世幸福的诺言。
但是，只要美德在现世得不到酬报，我想伦理学的说教就将是徒劳的。我也认为，在这方แ面人类与财产关系的真正变化肯定要比任何伦理学要求更为有效；但是社会主义者对这yi事实的认识却变得模糊不清，并且被关于人类本性的新า的理想主义的错误概念搞得对实际目的毫无用处了参看前面第86๔—88页
我相信，试图在文化发展的现象中探索超自我的作用这种思想方式，还会使我们获得进yi步的发现。我的这部著作很快就要结束了。
但是还有yi个问题我几乎是不能回避的。
如果说文明的发展与个人的发展有这样广泛的类似性，并且运用了与后者同样的方法，那么เ难道我们没有理由作出如下的诊断——就是在文化要求的影响之ใ下，某些文明或者文明的某些阶段，也可能整个ฐ人类，都变成了“神经病”吗1？对于这种神经病的分析性的解剖很可能导致治疗性的建议，这些建议可能自认为具有重大的实践意义。我不认为把精神分析转用于文化集体这种企图是荒谬的，或者说是肯定没有成效的。但是，我们应当非常谨慎，并且不要忘记我们所涉及的毕竟只是类似之处，而且无论是把人还是把概念，从它们所产生和发展的领ๆ域中分离出来都是危险的。再者，对集体的神经病的诊断面临着yi个特殊的困难。
在个人的神经病中，我们把使病人和他所处的c被认为是“正常的”环境区别开的对照ั作为出发点。而对于yi个ฐ集体来说，它的所有成员都患有同yi个ฐ失常症，但却不存在个ฐ体神经病那样的环境；它也许能在别处发现。至于说把我们的知识运用于治疗，由于谁也没有权力将这样yi种治疗强加于集体，所以对社会神经病的最正确的分析又有什么用呢？尽管有这yi切困难，我们仍希望有yi天有人会敢于提出yi个关于文化集体的病理学。
由于这样或那样的原因，对人类文明的价值作出评价远非我的打算。我努力使自己不受下述狂热偏见的影响，它认为我们的文明是我们拥有的或者可能获得的最宝贵的东西，并且它的道路必然通向yi个我们难以想象的完美的高度。我至少可以心平气和地倾听这样yi种批评家的观点，他认为当人们审查文化努力的目的和它所使用的方แ法时，他们yi定会得出这样的结论，即整个努力不值得这样劳民伤财，它的结
1参看幻想的未来中的yi些评论。
果只能是yi些个ฐ人不能忍受的事态。由于我对这yi切几乎是yi无所知，所以我更容易做到公正无偏见。我确实知道的事情只有yi件，即人类的价值判断是直接根据他对幸福的愿望的——因此这些判断都是用来为其幻想效劳的论据。如果有人指出人类文明的过程具有强制ๆ的性质，并且比如说人为限制性生活的倾向，或者以自然的选择为代价建立人道主义理想的倾向，是yi种发展的趋势，它是不能防止或避免的，我们对它最好是屈服，就好像它是必然规律yi样，我会觉得这种认识是可以理解的。我也知道可能ม有人反对这yi观点，其大意是说，在人类的历史中，像这些被认为ฦ是不可克服的趋势常常是被抛到yi边，并被其他的趋势所代替。因而，我不敢以先知的身份在我的同胞面前自居，我甘愿接受他们的指责，责怪我不能ม给予他们以任何安慰：因为说到เ底，这就是他们所要求的yi切——在这方面最狂热的革命者和最虔诚的信徒yi样容易对我们发怒。
对我来说，人类的决定性问题在于，他们的文化发展能ม否并在多大程度上控制ๆ住他们的进攻性和自我破坏本能ม对他们的集体生活的干扰。从这方面看来，也许恰恰是现在这个ฐ时代应受到特别ี的注意。人类已经在很大程度上取得了对自然力量的控制，以致他们可以借助于自然的力量，毫不困难地进行自相残杀直到最后yi个ฐ人。他们明白这yi点，目前的不安c痛苦和焦虑的心情大部分就是由á此产生的。现在我们期待着两个ฐ“天神”之ใyi的永恒的爱神厄洛斯将会维护他的权利，与同样永恒的对手死神进行不懈า的斗争。但是谁能预ไ见何者成功，并且结果怎样呢1？