【11】个ฐ辩证的问题就是个探讨的题目，它或者引人选择和避免，或者引人得到真理和知识，或者它自身就能解决问题，或者有助于解决其他某个问题。并且，它涉及的问题或者是无人有意见，或者是多数人与贤哲的意见相反，或者是贤哲与多数人的意见相反，或者是这切人中的每个人都意见各异。我们认为其中的有些问题对选择或避免有用，例如，应不应该选择快乐；有些问题仅仅是对认识本身有用，例如宇宙是否是永恒的；还有些问题的认识对自身的目的是无用的，但却有助于解决相关的其他某问题。因为有许多东西我们并不认识它们自身，而是另有所为ฦ，即通过它们来认识其他东西。在推理方面有冲突的种种疑ທ问也属辩证的问题因为涉及到某物是否确实如此时，双方都有强有力的论证；还有的疑问我们是无法论证的，因为它们牵涉แ面广，我们很难说出为ฦ什么的理由á，例如宇宙是否永恒。因为某人也可能探究这类问题。
【10】现在，我们首先要规定什么是辩证的命题以及什么是辩证的问题。因为不能把切命题，也不能把切问题都当作是辩证的。没有个有意识的人会提出个ฐ无人主张的命题，或者提出个所有人或多数人都明白的问题。因为后者无人置疑ທ，而前者则ท无人接受。辩证的命题存在于切人或多数人或贤哲们，即所有或多数或其中最负盛名的贤哲所提问题的意见中，而不是与这种意见相悖。因为如若贤哲们的意见与多数人的意见并不相悖，就会为ฦ人所接受。与普遍意见相似的看法与那些同普遍意见相反的看法对立的命题，以及与得到认可的技艺性学科相致的看法，都属于辩证的命题。因为如果相反的知识相同乃是公认的，那ว么，相反的感觉相同也似乎会是公认的；如果语法知识在数目上只有门的看法是公认的，那ว么，吹奏长笛的技术只有种的看法也会是公认的。相反，假如普遍意见认为语法知识有多门，那么，吹笛技术有多门的看法也会是公认的。因为所有这些看法都是相似的，而且是近乎ๆ同的。同样，与那些同普遍意见相反的看法对立的命题也似乎ๆ是公认的。因为如果应为朋友做好事是公认的，那么，不应对朋友使坏也会是公认的。在这里，与普遍意见相反的看法是应对朋友使坏，而与此对立的命题就是不应对朋友使坏。同样，如果应为朋友做好事，就不应为敌人做好事。这也是与那个同普遍意见相反的看法的对立命题，因为与此相反的看法是应为敌人做好事。其他例证也是样的。就比较而言，用相反的语词去述说相反的东西也属于种普遍意见，例如应对朋友做好事与应对敌人使坏。因为ฦ对朋友做好事与对敌人使坏这两种说法看来是相反的，但这种观点是否具有真实性有待于我们在后面讨论相反时再说。凡技术性学科方面的意见也显然属于辩证的命题；因为人们似应接受那些对这类学科作过研究的人所持的见解。例如，有关医学中的问题应接受医生的见解，有关几何学中的问题应同意几何学家的看法，其他学科的问题也样。
【34】机敏是没有片刻迟疑迅速把握中词的能力。例如，某人看到月亮的面总是朝向太阳，便立刻认识到เ它的原因，即月亮从太阳获得光线；再如，他看到เ个人在同个富人谈话，便认定他是在借钱；再如，他明白人们之ใ所以有交情，乃是因为ฦ他们有共同的仇敌。在所有这些情况中，把握到端词能使他认识到原因或中词。让表示“向着太阳的光明面”，bຘ表示“从太阳中获得光线”，表示ิ“月亮”，那么b从太阳中获得光线能ม表述月亮，向着太阳的光明面能表述b，这样，就通过b而属于。
关于其他思想方แ式如何出现在思索理会知识技术明智及智慧之ใ中的问题的进步探讨，部分属于自然哲学，部ຖ分属于伦理学。
再者，如若个ฐ人现在所不知道的东西，尽管他得到过解释，并且他自己้和事实都没有变化，他也没有忘记，那么他从前对它也是不知道的。如果中词不是必然的，那它就可能ม消逝，在那ว种情况下，尽管他自己้及事实依然是不变的，他能解释它，他也不知道事实，因而他以前也不知道它。即使中词实际上并没有消逝，而只是可能消逝，那么结论也会是或然的偶然的，在这样的条件下，知识是不可能的。
三段论必须奠基于必然的前提之ใ上，这从下面的论证中也可以明显地看出，如果个人尽管有着可以采用的证明，却不能ม解释事实的原因，那么เ，他就不具有知识。如果我们肯定这样个三段论，当作为谓项必然属于的时候，结论由á此得以证明的中ณ词b却并不与其他项处在种必然的联系中，那ว么，他就不知道原因。因为这个结论并不依靠中词，中词可以不是真实的，但结论却是必然的。
【11้】什么是换位，它在每个格中ณ如何进行，以及产生什么样的三段论，我们现在都清楚了。
通过上述分析，我们明白了，当结论转换时，三段论在：每个ฐ格中如何产生，在什么เ条件下结论与原前提相反对，在什么条件下与原前提相矛盾；在第格中三段论是通过中间格和最后格产生的，小前提总是为中ณ间格所反驳，大前提总是为最后格所反驳；在第二格中，三段论是通过第格和最后格而产生的，小前提总是为第格所反驳，大前提总是为ฦ最后格所反驳；在第三格中，三段论是通过第格和中间格产生的，大前提总是为ฦ第格所反驳，小前提总是为ฦ中间格所反驳。
从上述分析中看得很清楚，不仅切三段论都能通过这种方แ法得到，而且它们不能通过其他方式产生。已经证明，每个三段论都是通过已๐经论述过的个格而产生的。在每个ฐ特殊情况中ณ，除了通过词项的伴随属性和为词项所伴随的而外，它们不能以其他方式组合。因为前提是从它们之中ณ构成的；中ณ词是从它们之中发现的。因此，个三段论不能ม通过其他词项产生。
同样的方แ法也适用于必然三段论和或然三段论；因为ฦ研究的过程是相同的。无论它是或然的还是实然的，三段论都通过同样排列的词项ำ得到。但是，在或然命题中，我们必须包括那ว些虽然不确实属于但也可能ม属于的词项，因为ฦ已经证明，或然三段论也是通过它们而获得的。其他指谓形式亦同样。
进步，如果结论是必然的，那就可以推出，必然不属于某个。因为如果b必然不属于任何，那么เ也不必然属于任何bຘ。但b必然属于某个，这就是说，如果根据设定必定属于所有bຘ，则ท必然不属于某个。但没有理由说明为ฦ什么เ不应如此设定以至于可能属于它的全体。
但如果肯定前提是必然的，则ท结论不会是必然的。让我们设定，必然属于所有b，但它仅是不属于任何这样，通过否定前提的转换，我们就得到เ了第格。前面已经证明，在第格中ณ，如果否定的大前提不是必然的，那么结论也不是必然的。因而，在目前的例证中，它不是必然的。
我们可以看到เ，相反命题不可能ม同时是真实的，但有时对相反命题的矛盾命题则可能同时是真实的，虽然它们的主词是相同的。例如，“并非所有的人是白的”和“有些人是白的”，这两个命题可以同时都真实。但是，对矛盾命题，如若主项是全称的，而且命题的性质也是全称的，那么这对命题，就必然个是真实的，个是虚假的。对于主项是单称的矛盾命题也是如此，例如，“苏格拉底是白的”和“苏格拉底不是白的”。但是，如若两个ฐ命题在性质上并不是全称，而只是主项全称，便不会有个命题真实或个命题虚假的情况产生。因为我们完全可以真实他说，“人是白的”，“人不是白的”；“人是美的”，“人不是美的”。如若个人丑陋，他便不是美的，即使他将会变美，但他现在还不美。这个观点看起来与理性相违背，因为ฦ“人不是白的”似乎等于“并非人是白的”。但是在事实上，这两个ฐ命题的意义并不相同，而且两个命题也不可能ม同时为真或同时为假。
如若两个命题的主ว项相同，肯定命题的主ว项是全称的，否定命题的主ว项不是全称的，那ว我们就把这两个命题称为相对立的矛盾命题，如“所有的人是白的”和“并非所有的人是白的”，以及类似的命题。再如，“有些人是白的”，在我所说的矛盾意义แ上，就与“没有个ฐ人是白的”相对立。如若肯定命题和否定命题都是全称的，即在这两ä种情况下主项ำ都具有全称的特点，则这两个命题便是相反命题。所以，“所有的人是白的”或“所有的人是公正的”，与“没有人是白的”或“没有人是公正的”并不是矛盾命题，而只是相反命题。
对于相反者来说，两者可以相互变化为对方แ，而其主体始终保持同，除非两ä个相反者的个在本性上属于某物，如“‘是热的”属于火。健康可以变为疾病，白可以变为ฦ黑，热可以变为冷，好可以变为坏，坏可以变为好。因为当给个ฐ坏人介绍种新的生活方แ式新า的思维方式时，他便可以有些改进，也许进步甚微，但他旦ຆ有了进步，即使进步很小，他也还可以有更大的进步，甚至完全改变。因为人总是更容易倾向于德性，尽管在开始时进步微乎其微，所以，他是可以有更大进步的。如若是这样，这个过程不断进行，最终他便会变得具有相反的品质，假如时间允许的话。然而，对于具有和缺乏，不可能产生相互变化。因为ฦ变化只能ม出现在从具有到缺乏็之中，却不能出现在从缺乏到具有之中。个盲了目的人，就不可能再恢复视力，个秃了头的人再不能生出头发，个掉了牙的人，也不能再长出牙齿。
但是，这切并不适用于缺乏和具有。因为ฦ，这两者的某方并不必然属于能ม接受它们的事物，对于本性上并不需“有视力”的事物来说，既ຂ不能ม说它是盲的，也不能说它有视力。所以，这两者并不属于没有中间物的那种相反者，但也不属于有中间物的那种相反者，因为有时这两者中ณ必有方属于能接受它们的切事物。如若事物本性上应有视力，那么我们就说它有视力，或者是盲的，但它并不确定是这样，并不定是这样，只是偶然是这样，即它并不定有视力，也不定是盲的。它必然或是这样，或是那样，但对于有中间物的相反者来说，两者中ณ某方แ并不必然属于任何事物，而只属于某些事物，属于某确定的事物。所以很清楚，缺乏和具有之间的对立的两种方式和相反者对立的两ä种方แ式互不相同。
就确切来说，在今日汉语中ณ哲学词汇已经相当丰富并日臻完备的情况下，如若完全用现有词汇来对译亚里士多德的古希腊词汇，那么，遣词造句就会方便得多，读起来也会顺畅得多。但这样的译文，我们认为对亚里士多德是不确切的。因为ฦ亚里士多德是位20่0่0多年之前的古代西方哲学家，这时哲学尚处于自己้的幼年时期，它不但在艰难地探索着如何回答所面临的令人困惑的问题，也同样艰难地，或许是更艰难地来探索各种回答的表述方式。因为，在许多情况下，特别是越在关键处，就越难以觅得适当的词汇来表达自己้的概ฐ念。于是不得已，亚里士多德往往从日常生活语言中撷取个ฐ词组或个短句来完整地表达自己的意思。对于这样些词组或短句，如果用个现代术语相对应，譬如说“本质”，对于译和读来说虽然是较为轻便了，但不免失去亚里士多德语汇中所包涵的许多意蕴，失去了亚里士多德之为亚里士多德的东西。翻译是种载体，古代外国典籍的翻译向我们传递了彼时彼地彼民族灵魂的消息。所以，在译文里不但要使我们见到，彼时彼地他们的这番议论，在此时此地我们是什么意思，还应该也许是更应该使我们看到เ，我们这番意思，他们在彼时彼地是用什么เ方式说出来的。从这角度来看，翻译也是种认识手段，古籍的翻译是认识的历史手段。当今时代，人们还有兴趣去阅读古代文献，除了在这里进行发掘和寻求启示之外，我们想，还在于去索ิ解些思想些概念在其最初究竟是个什么样子。而这点对于哲学对于西方哲学尤其重要，因为理论思维说到底是种概念思维，离开了概念，没有人能认真地进行思维。而近现代西方แ哲学的各种观点，可以在古希腊ຘ哲学多种多样的形式中ณ找到自己的胚胎和萌芽。同样，近现代西方哲学的各种语汇和概念，也可以在那里找到自己้的根源和出处。言必称希腊ຘ。这些思想语汇和概念，则大多是通过亚里士多德流传下来的，它们是素朴的与生活血肉相联的。但从历史上去把握它们的最素扑的意义แ，也就是最根本最本质最核心的意义时，如若把它们全部以现代词汇所代替，那就会使古代典籍失去其认识的历史功能，不成其为古籍。而且，就是在专业语汇已大大丰富的近现代，用词组来表现种较为复杂的思想和概念的办法，也难于完全避免，“自在之ใ物”就是个ฐ例子。确切不但是对作者对原文和原意而言，还要对读者而言。古代语言和现代语言的表达方式是不同的，外国语言和中国语言的表达方แ式是不同的。而且每个ฐ著作家还有自己独特的写作习惯和表达方แ式。如若机械地把现代汉语和亚里士多德的希腊语的表达方式相对译，譬如被动语态，那么就会引起歧意和误解，使现代的中国读者不能ม确切地理解原意。这两个意义上的确切看来是矛盾的，但必须ี使之相反相成，既忠实地传达彼时彼地原作的本意，又能ม使此时此地的我们无误地把握其本意。就简洁来说，这可能ม是亚里士多德著作翻译中的个特别突出的问题。如上所说，现存的亚里士多德著作，大部系讲授提纲听讲摘要类的东西，其内容语意简赅，往往是容许进步铺陈和发挥的。但这样经过发挥了的译文，正如牛津英译亚里士多德全集修订版编者乔纳逊·巴恩斯教授在该书的序言里所说，并不是在用英语来转达亚里士多德的希腊语，而是随意地用他们自己้的话来表达自己所想说的话，于是就往往把翻译变成了种引申rr。在这种引申ã式的译文里，本文里的个词变成了串词，本文里的句话变成了几行话，完全失去了亚里士多德语言简洁行文严密的风貌。我们生也鲁钝，对于自己的发挥会在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，没有多大的把握，所以谨约严守本文，宁愿把本文所涵容的广大思辨空间保留แ下来，奉献给捷思敏求的读者，去思考去想象去填充。除非在不增加个词或个句就词意不全的情况下，我们都不作增加，更严å禁任己意引申铺陈，尽力保持亚里士多德原来的文风。
现代文化的中ณ国对亚里士多德这个名字并不陌生。那些热心于中西文化比较的人士，如若愿把苏格拉底比做孔丘，把柏拉图比做孟轲，那么，就会顺理成章地把亚里士多德比做主张“学不可以己”的荀卿了。对亚里士多德著作的翻译工作早年就在进行着，特别ี在50年代之后更比较严肃认真。也许并非纯粹的历史巧ู合，在我们这里最先出现的亚里士多德著作的译著也是范畴篇和解释篇。不过亚里士多德在我们中华大地上的遭遇比在自己的故土幸运得多，不到3๑0年，他的著作已有十来种陆续译为汉语，其中包括像形而上学物理学这样重要的著作，而且范畴篇和解释篇又很快地有了不同的译本。所以，我们目前的“工ื作，说不上什么创新，不过是继续他人已经开始了的事业，并把它坚持到เ底而已。国外古典著作的翻译是个民族意欲开拓自己的文化前途，丰富自己้的精神营养所不可缺少的。巨大的任务令人惴惴，不敢自安。困扰使人发现了自己的无知，比较使人汲取了他人的经验，包括国外翻译亚里士多德著作的经验。经过商讨和思考，我们给自己的译文提出这样个要求：确切简洁清通可读。这个ฐ要求在实质上和信达雅没有什么不同，但对于不同的对象，在不同的时间，须作进步规定罢了。
徐开来译
工具论之论题篇第四卷
【1】后面应该考察的是与种和特性有关的些问题。它们都是和定义相关的因素；但是，它们自身却不常成为ฦ论辩者们探索的问题。如若种被设定为某种存在，那么，首先就应考察与所论主ว题关连的切，从而发现是否有什么เ没被它所陈述。例如，如若有人断ษ言善是欢愉的种，就应考察是否有某种欢愉不是善；因为ฦ如果是这样，善就显然不是欢愉的种；因为种正是由同属的切事物来表述的。也要考察种是否没有在本质范畴中得到表述，而是仅仅作为ฦ了偶性。正像白色被雪，或者自我运动被灵魂所表述样。因为雪不是那白的东西，所以，白色不是雪的种，灵魂也不是那被运动的东西；因为ฦ灵魂只是被运动者的个偶性，正如它经常也是能走动并正在走动的动物的偶性样。而且，被运动似乎ๆ也不表示ิ本质，而是表示事物做什么เ或已๐经做了什么。白色也样，因为它不表示雪的本质，只表示雪有什么性质。可见，在这里，它们都没有在本质范畴中得到表述。
尤其要考察偶性的定义，看它是否适于已被陈述的种，例如像刚才所说的那ว些例子。因为ฦ某物可能是也可能不是自我运动的。同样，某物可能是也可能不是白色的。因此，它们中没有个ฐ是种，而只是偶性，既然我们已经指出过，偶性就是可能属于也可能不属于某物的东西。
再次，要考察种与属是否不在同个范畴分类中，而是个为实体，另个为ฦ性质，或者个ฐ为关系，另个为性质。例如，雪和天鹅是实体，但白色却不是实体而是性质。因此，白色不是雪的种，也不是天鹅的种。再次，知识是某种关系，而善和好却是性质，因此，善或好也不是知识的种；因为关系的种自身也应该是关系，就像两倍样；因为ฦ作为两倍之ใ种的倍自身也是关系。般说来，种应该与属处在同个范畴分类中；因为如果属是实体，种也应该是实体；如果属是性质，种也应该是某种性质。例如，如果白色是性质，颜色也是性质。其他情形也如此。
再次，还要考察种是必然的还是可能ม分有那处于种中的东西。由于分有者的定义要容纳被分有物的定理，因此显然，属能分有种，但种不能分有属；因为属要容纳种的定理，但种却不容纳属的定理。所以，要考察被指定的那个种是否分有或是否能够分有属；例如，如果有人把某物指定为存在或单的种，就会得出种分有属的结论；因为存在和元要被切存在的东西所表述，因此，它们的定理也定如此。
再次，要考察是否有这种情况，被指定的那个属是真实的，但种却不真实，例如，如果有人把存在或可知的东西当成意见的种。因为ฦ意见表述不存在的东西；许多不存在的东西正是意见的对象。所以，存在或可知的东西显然不能表述不存在的东西。因此，不论存在还是可知的东西都不是意见的种；因为表述属的东西也应该表述种。
再次，必须考察处于种中的东西是否不可能分有它的任何个属；因为ฦ如果它不能分有种，也就不可能分有任何个属，除非它是在最初ม分类时仅仅分有种的那ว些属之中的某个。因此，例如，如果有人把运动当成愉悦的种，就应该考察愉悦是否既不属于位移，也不属于性质变更，也不属于任何种被规定的其他运动形式；因为显然，如果它不去分有任何属，也就不能分有种，既然分有种的东西必然地要分有种的某个属。可见，愉悦不是运动的属，也不是被运动这个ฐ种所规定的任何不可分的东西。因为不可分的东西要分有种和属，例如某个ฐ具体的人就要分有人和动物。
还有，要考察处在种中的东西是否比种所表述的范围更大，例如意见的对象比存在的范围更大。因为存在与不存在的东西都能够成为意见的对象，所以，意见的对象不可能是存在的属；因为种总是要比属所表述的范围更大。还要考察属和种表述的东西是否样多，例如，在伴随着事物的切属性中，是否有的被当成种，就像存在和元那样；因为存在和元乃切事物所具有，所以，不可能个是另个ฐ的种，既然它们所表述的东西是样多的。如果初始和本原被相互设定为种和属，情形也样；因为本原就是初ม始，初始也就是本原，因此，这两个语词是同的，或者说，个不是另个的种。在所有这种场合中ณ，第要义都是：种比属和属差所表述的范围更大；因为ฦ属差ๆ所表述的范围要比种更小。
要考察被断言的种是否不是或不会被认为ฦ是属上无区别的某物，如要立论，就要考察它是否是属上无区别ี的某物。因为属上无区别的切东西的种都是相同的。因此，如若甲被证明是个ฐ东西的种，它显然也是切的种，相反，如若甲被证明不是个ฐ东西的种，它也就显然不是任何个的种，例如，如果假定多条不可分的线的某人断言不可分是它们的种。因为被断ษ言的种不是与不可分的线在属上无区别的可分线的种；因为ฦ所有直线在属上都是彼此无区别ี的。
【2】要考察是否有人把本不被设定的种所包含，也不归之ใ于它的那ว个设定的属归给了其他的某个种，例如，如若某人把知识当成公正的种。因为德性是公正的种，而它又不包含任何其他的种，所以，知识不可能是公正的种；因为般的看法是，当个属归于两个种时，其中的个ฐ种要被另个ฐ种所包含。当然，这种看法有时也有困难。因为有的人认为明智就既ຂ是德性也是知识，而这里的个种就不能被另个ฐ种所包含。但是，谨慎是知识的看法并不为切人所同意。因此，假如某人同意这种说法真实，就与接受般的看法，即同事物的种必然会或者个ฐ被另个ฐ包含，或者二者都被个共同的东西所包含，就像德性和知识所出现的情形样；因为德性和知识二者都被归于个相同的种；也因为它们每个ฐ都既是状态又是习性。所以，要考察是否有什么不属于被给定的种。因为如若那ว些种既不是个ฐ包含另个ฐ，也不是二者都被个相同的种所包含，被给定的东西就不会是种。
也应考察被给定种的种，并且总是这样考察那个高层次的种，看它们是否全都表述属以及是否表述它的本质。因为切高层次的种都应该在本质中表述属。所以，如果有什么不合，那ว么被给定的就显然不是种。再次，也应考察种自身或某个ฐ高层次的种是否分有属；因为高层次的种不分有任何低层次的东西。因为，上述的方แ法对于驳论是有用的；对于立论来说，如果已๐致认为ฦ被断言的种属于属，但它是否作为ฦ种而属于属还有分歧，那么，也能ม足以表明某个高层次的种是在本质中表述属。因为当个种已在本质中ณ表述时，比它高层次和低层次的所有种，只要它们是表述属的，就也全都能在本质中ณ来表述；可见，被给定的那个ฐ种也是在本质中ณ来表述的。这个道理即个种在本质中来表述，所有其余的种也是在本质中来表述能够通过归纳得到。但是，如果被断定的种是否完全属于属尚有分歧，就不能充分表明某个高层次的种会在本质中表述属。例如，如若有人把位移设定为行走的种，并不能因证明行走是位移，而充分表明行走是运动，因为运动还有其他的形式；而是要进步说明除非分有位移，否则ท行走就不会分有与位移同层次的运动的任何其他形式。因为属于种的东西必须要分有从种中ณ第次划分出来的某个属。可见，如果行走既不分有增加和减少，也不分有运动的其他形式，显然它就会分有位移，因此，位移应该是行走的种。
再次，在设定的属被表述为种的场合，要考察这个被假定的种是否也表述了属所表述的那ว些东西的本质，而且还要考察比这个ฐ种高层次的所有种是否也这样。因为如果有什么不合，那么เ显然，这个被假定的种就不是种；因为假如它是种，所有比它高层次的种以及它自身就会在本质中表述事物。如果这个种不在属所表述其本质的那ว些事物的本质中来表述，就有助于驳论；如果这个种是在本质中来表述，就有助于立论。因为结果将会是：如若种和属在同事物的本质中ณ来表述，那ว么，同事物就被两个ฐ种所包含，而这两个种又必然是个被另个ฐ所包含。因此，假如证明了我们意欲确立为种的那个东西没有被属包含，而是反过来，属显然被它所包含，那ว么，也就会证明这个东西应该是种。
也要考察种的定理，看它们是否既适合于被给定的属也适合于分有属的那ว些事物。因为种的定理必然既表述属也表述分有属的东西。所以，如果有什么เ不致，被给定的东西就显然不会是种。
再次，看是否有人把属差ๆ设定为种，例如把不死的作为神的种。因为不死的只是动物的属差，有些动物是有死的，有些动物是不死的。因此，显然是犯了个错误，因为属差决不可能是任何事物的种。这点的真实性是显见的。因为没有个属差表现本质，而是更多地表现性质，就像步行的和两ä足的样。
并且，也要看是否有人把属差置入了种中，如把奇数的当作数。因为奇数的只是数的属差，而不是属。般的看法也不认为属差分有种；因为切分有种的都或者是属或者是不可分的事物，而属差ๆ却既不是属也不是不可分的事物。因此显然，属差并不分有种，奇数的也不会是属，而是属差，既然它不分有种。
再次，要看是否有人把种置入了属中，如把接触当成结合，或者把混合当成融合，或者像柏拉图所定义的，把空间的运动当成位移人因为ฦ接触并不必然地是结合，但反过来，结合定是接触；因为并非切被接触的东西都是被结合着的，相反，凡是被结合的东西定是被接触着的。其他情况也如此。因为混合物并不全是融合物因为例如干燥的东西的混合物就不是融合物，空间位置的改变也并不全是位移。因为ฦ行走般地就不被认为是位移，因为ฦ位移经常被说成是无意识地从个地方变为另个ฐ地方，就像非生物中ณ出现的情形样。显然，在上面所给出的例子中，属比种具有更多的含义แ，反过来也适宜。
再次，要看是否有人把属差置于属中，如把不死的当成神。因为这样就会导致属在更多场合作述说；而实际上，属差述说的场合总是或者与属相同，或者比属更多。再有，要看是否有人把种置人了属差中，如把颜色当作能ม混合的，或把数当作奇数的。也要看他是否把种当作属差来断言了；因为提出这类命题是可能的，如把混合当成融合的属差，或者把位移当作地点变化的属差。所有这些情形的考察都通过相同的方法进行，因为这些方法是相通的；因为ฦ种断言的东西必定比属差更多，而且它也不分有属差ๆ。但是，如若种被设定为属差，上述的任何种情况就不能够出现；因为那ว样，种断ษ言的东西就会更少，而且它也会分有属差ๆ了。
再次，如果没有个种的属差表述被设定的那个ฐ属，种也就不会表述这个属，例如，如果奇数和偶数都不表述灵魂，数也就不会表述灵魂。再有，要看属是否本性上在先以及是否毁坏了与之起的种；因为般都主张相反的看法。再有，如果被断言的种或属差有可能ม与属分离，例如运动与灵魂分离，或者真理和谬误与意见分离，那么เ，被断言的那些东西就既不会是种也不会是属差。因为般都认为，只要属存在，种和属差就与它相随。
【3】要考察置于种中随东西是否分有或者是否可能ม分有与种相反的某物；因为如果那样，同事物就会同时分有若干相反的东西，既ຂ然种决不可能离开它，而且分有或可能分有其相反者。再有，要考察属是否能分有完全不属于种的任何部分的性质。例如，如果灵魂分有生命，那么เ任何数都不可能有生命，所以，灵魂就不应该是数的属。
要考察属是否与种样具有多种含义แ关于多义词的使用原则已经说过了，因为ฦ种和属是同义แ的。
既然切种都有多个属，就要考察被断言的那个ฐ种是否不可能ม有另外的属；因为如果没有，那ว么显然，这个被断言的东西就根本不会是种。
也要考察有人是否把某个比喻之语词设定为种，例如把节制当作和谐。因为所有的种都是在严格意义上来表述它的属的，但和谐却不是在严格的而是在隐喻的意义上去表述节制；因为切和谐存在于音响之中ณ。
再次，考察是否会有与属相反的什么东西存在，这种考察有多种方式，首先要看在自身没有相反者存在的同个种中是否有相反者；因为如若没有什么เ与种本身相反，那么，相反的各方面必定是存在于同个种中。如果有什么เ与种本身相反，就应考察相反的属是否存在于相反的种中；因为ฦ如若什么与种相反，相反的属必然就存在于相反的种中。这每种情形都可以通过归纳搞清楚。再有，要考察与属相反的东西是否根本就不存在于任何种中，而是它自身就是种，例如善；因为如果善不存在于任何种中ณ，它的相反者也不存在于任何种中，那么เ，它自身就是种，就像善与恶的情形样。因为ฦ它们没有个存在于种中，而是每个自身就是种。再有，要看种和属是否都有某个相反者，并且要看对相反者而不是另对相反者是否有某个ฐ中介。因为如果种之间有某个ฐ中介，属之ใ间也会有某个中介；如果属之间有某个中介，种之ใ间也会有某个ฐ中介，就像德性与罪恶公正与不公正的情形样；因为每对都有某个中介。可能ม有人会反驳这种观点：健康与疾病之间就没有中介，虽然恶与善之间有。或者，虽然两ä对相反者之间，即属之ใ间和种之间都各有个中ณ介，但是否不样，而是个为否定，另个则作为ฦ定语。因为般认为ฦ两种中介应是同样的，就像德性和罪恶公正与不公正的情形；因为这两对相反者的中ณ介都是否定的。再有，在种无相反者时，不仅应考察相反者是否存在于同种中，而且还应考察它的中介是否也如此；因为两个ฐ极点存在于同种中时，中介也会存在于同种中ณ，例如黑与白的情形；因为颜色不仅是白与黑的种，也是它们的切中ณ间色彩的种。这里也会遇到เ反驳：不足与过度是存在于同种中的因为ฦ它们两者都属于恶。但是，作为它们中间状态的适度却不属于恶，而属于善。也要考察种是否有某个ฐ相反者，而它的属却没有，因为，如果种有某个相反者，属也本应如此，就像德性与罪恶相反，公正就会与不公正相反样。考察其他方面的情形也如此。这种观点应该是明显的。当然，健康与疾病方面的情形也能构成反驳的理由。因为般他说，切健康都与疾病相反，但是，作为疾病之属的某种具体病症却没有相反者，例如感冒发烧眼睛发炎以及其他的这类病患。
所有这些，就是驳论的考察方法；因为如果上述的那些条件不具备，那么显然，被设定的那个东西就不是种。如果要立论，也有三种方แ式。首先，应该考察当种本身没有相反者时，属的相反者是否存在于被断言的种中；因为如果相反者存在于这个种中，那么显然，当下论及的这个属也会存在于种中。此外，要考察中ณ介是否存在于被断言的种中；因为ฦ只要中介是在种中ณ，两ä个端点也会如此。再有，如若种有某个相反者，就要考察相反者的属是否存在于相反的种中ณ；如若存在，那么显然，当下论及的属也存在于当下论及的种中。
再次，要考察词尾变化和对等词方面的情况，看它们在驳论和立论中是否同样相随。因为ฦ属于或不属于任何种情况，也就同时是属于或不属于切情况；例如，如果公正是某种知识，那么เ，公正的也就是有知识的，公正的人也就是有知识的人；反过来，如果这些情况中的某种不成立，其余的也就会无成立。
【4】再有，考察彼此具有相同关系的情况，例如快乐与愉悦有益与善就具有相同关系；因为其中ณ的方แ能由另方แ产生。可见，如果快乐是善的，愉悦就是有益的；因为ฦ既然愉悦是善，它显然就可以产生出善。生成与毁灭方面的情形也如此。例如，如果建筑是活动，建成了就是已经活动了，如果学习是记忆，学会了就是记住了；如果被分解是被毁坏，已被分解就是己被毁坏，因为分解就是某种毁坏。并且，要以同样的方แ式考察生成与毁灭者能力与功用方面的情况，总之，在驳论和立论中，要按照任何可能ม的相同方式来进行考察，就像我们论述的生成与毁灭方แ面样。因为如果毁坏的东西会分解，被毁坏的东西就会被分解；如果生成的东西会产生，被生成的东西也会被产生，因为生成也就是产生。能力与功用方面的情况亦如此；因为如果能力是种习性，有能力就是有此习性，如果某物的使用是种活动，使用就是活动，使用过了就是活动完了。
如若与属对立的东西是缺乏，就有两ä种驳斥的方式。首先，考察对立物是否存在于被设定的种中；因为缺乏就是或者根本不存在于同个种中，或者不存在于最后的种中。例如，如果看存在于最后的种即感觉，盲就不会是感觉。其次，如果缺乏既与种也与属对立，而属的对立又不存在于种的对立之ใ中，那么，被设定的属就不可能存在于被设定的种中。可见，上述的两种方แ法都能用于驳论，但对于立论来说，就只能用种方法。因为如果属的对立存在于种的对立中ณ，所论的属也就应该存在于所论的种中；例如，如果盲是种无感觉状态，看就是种感觉。
再次，要反过来考察否定的情形，就像前面关于偶性的所说的样。例如，如果快乐是善，不善就是不快乐่。因为ฦ假如不是这样，不善的东西也就会是快乐的了但是，如果善是快乐的种，就不可能出现不善的东西是快乐的情况；因为只要种没有被表述，任何属也不会被表述。对于立论，也要进行同样的考察。因为如果不善就是不快乐่，快乐就是善，那ว么可见，善就是快乐的种。
如若属是个关系词，就要考察种是否也是关系词。因为如果属是关系词，种也会是关系词，就像两倍与倍样；因为它们各自都是关系词。但是，如果种是关系词，属却不必然如此；因为知识是个关系词，但文法就不是。或者可以认为ฦ在先的那ว种断言就不是真实的；因为ฦ例如德性是某种美和善，但是，德性虽表示关系，美和善却不是关系而是性质。
再有，要考察在其自身和种的方面，属是否不在同关系中ณ被述说。例如，如果两倍被述说为是半的两倍，倍也应被述说为是半的倍；如若不是这样，倍就不可能是两倍的种。
再有，应考察属在种的方面以及与这个种相关的切种方面是否没有在同关系中被述说。因为如果两ä倍是半的倍，那么，超过它的东西，并且般他说，凡是高层次的种也都将被说成与半有倍的关系。可能会遇到เ这样的反驳：个ฐ语词在表述自身和表述种时，不必然具有相同的关系；因为知识被说成是对能知的东西的知识，但却不是能ม知的东西的，而是灵魂的状态和习性。
再次，还要考察在词尾变化方แ面种和属是否以相同的方แ式表述，例如与格“对于什么”属格“什么的”以及其他可能的方แ式。因为属那ว样表述时，种也应如此，就像两倍和它高层次的种的情形样；因为不论是两倍还是倍都被说成是“什么的”。知识的情形也如此；因为不论是知识自身还是它的种例如习性和状况都被说成是“什么的”。当然。可以反驳说有时并非如此；因为我们虽然用“对于什么”来讲某物与之不合或某物与之ใ相反，但当我们说不同它应该是不合与相反的种时，我们就不说“对于什么”，而是说与“什么的”；因为我们总是说“什么的不同”。
再次，要考察在词尾变化方แ面具有相同关系的语词在转换时是否不具有同样关系，就像两倍与倍的情形样。因为这每种情形不论在自身中还是在转换中都被说成是“什么的”；因为某物是什么的半，也就是什么的部分。知识与理解的情形也如此；因为ฦ它们都是“什么的”，而词尾转换时，可知的与可理解的也都同样是“对于什么”。可见，如果在词尾转换中ณ的任何情况都不具有同样关系，那么เ显然，个ฐ语词就不是另个语词的种。
再次，要考察属的种是否没有表达相关之类的东西。因为般都认为，对于关系的每种表述都是同样的，就像馈赠与给予的情形样。因为馈赠或表示馈赠什么，或表示对谁馈赠；给予的情况也如此，或表示给予什么，或表示给予谁。给予是馈赠的种；因为ฦ馈赠是不需要回赠的种给予。但是，对于相关的表述有时也不是同样的；因为两ä倍只是什么เ的两倍，但超过和更大却既是“什么的”，也是“对于什么”；因为ฦ切超过和更大都既是对于什么超过，也是什么的超过。可见，上述语词不是两倍的种，既然它们对于相关的表述与属不同。或者，属与种对于相关作同样东西的表述般说不是真实的。
也要考察种的对立是否是属的对立的种。例如，如若倍是两倍的种，就要看部分是否也是半的种，因为种的对立必定是属的对立的种。所以，如若有人假定知识是种感觉，那么，知识的对象也应该是种感觉的对象。但这是不成立的；因为所有知识的对象都不是感觉的对象；因为知识的对象是某些理智的东西。因此，感觉的对象不是知识对象的种。既然如此，感觉也就不会是知识的种。
在关系词中，有些必然存在于或表述它们在任何时候都恰好要表述的那ว些相关事物中，如结构状况和对称因为这些词除了存在于它们所表示ิ的那ว些相关事物中ณ，不可能存在于任何别的地方；有些并非必然而只是可能存在于它们在任何时候所要表述的那些相关事物中例如，如若把灵魂说成是知识的对象；因为没有什么妨碍灵魂具有自身的知识，虽然它不是必然地具有；因为这种相同的知识有可能存在于别处；有些则ท根本不可能存在于它们在任何时候都恰好要表述的那些相关事物中例如，相反者不可能ม存在于相反者中，知识不可能存在于知识的对象中ณ，除非知识的对象碰巧是灵魂或人。因此，假如有人把这种词归于种，就必须考察这种词是否不该归于这个种，例如，如果有人说过记忆是稳固的知识。因为切稳固都存在于稳固的事物之中，并且总是表述稳固事物的，所以，知识的稳固性也要存在于知识之中。因此，虽然记忆是种稳固的知识，它也必