确实，当个ฐ原因是圆满的时候，当种善良的心理倾向伴有幸运的条件使它可以真正有益于社会时，它就使旁观者感觉到较强的快乐，并且引起他的较为生动的同情。我们由á此获得较大的感受；可是我们并不因此就说，它是更善良的，或者说我们更加尊重它。我们知道，运气的改变可以使慈善的心理倾向完全无能为力；因此我们就尽可能地把幸运与心理倾向分开。这种情形就像我们改正由于距离不同而使我们发生的各种不同的道德感样。情感并不永远遵从我们的改正；但是这些改正足以充分调整我们的抽象概ฐ念，而当我们般地断ษ定恶和德的各种程度时，我们只是着眼于这些改正的。
对于这个反驳，我们可以答复说，任何个对象就其切的部分而论，如果足以达成任何令人愉快的目的，它自然就给我们以种快乐，并且被认为是美的，纵然因为ฦ缺乏某种外在的条件，使它不能成为完全有效。只要那个ฐ对象本身的条件全部ຖ具备，那就够了。所房屋如果是精确地设计的，足以达到切生活上的安适的目的，那么เ它就由于那个缘故使我们高兴；虽然我们也许知道，没有人会去住在里面。片肥沃的土地，种温和的气候，我们想到它们对居民们所可提供的幸福，就使我们感到快乐่，即使那个ฐ地方现在还是荒芜而无人居住的。个人的四肢和形态如果表现出他的体力和活泼，他就被人认为是英俊的，即使他巳被判处了无期徒刑。想像有套属于它的情感，是我们的美感所大大地依靠的。这些情感是可以被次于信念的生动和强烈程度所激起，而与情感对象的真实存在无关的。当个性格在每方面都适合于造福社会时，于是想像便容易由á原因转到结果，而并不考虑还缺着使原因充分发挥其作用的某些条件。通则创造出种概然性来，那种概然性有时也影响判断，但是却永远在影响想像。
我们发现，执政长官们不但不把他们的权威及其臣民的服从义แ务归源于许诺或原始契约这样个基础，他们反而尽量对人民，尤其是对般的民众，掩饰这种权威和义务是由那个根源发生的。如果这是政府的根据，那么我们的统治者们永远不会默然接受这种根据的人们最多也只能假设是默然接受的；因为ฦ任何默然地不知不觉地给予的许诺，永不能像明白而公开地所作的许诺对人类能有那样种的影响。所谓默然许诺是指用语言以外的其他种较为模糊的标志所表示ิ的意志而言；不过这里定有个意志，而发挥这个意志的人，不论他如何默然无言总不能不注意到这个意志。但是你如果询问国内大部分的人们，他们是否曾经同意于他们的统治者们的权烕或者曾经许诺要服从他们，那ว么他们会认为你这个人很奇怪，并且定会回答说，这件事不依靠于他们的同意，而他们生来就是这样服从的。由于这个意见，所以我们就往往看到，他们想像那ว些在当时毫无任何权威而且任何愚人都不会自愿地选择的人们为他们的天然统治者；这只是因为那些人是生于那个先前曾经统治过的王族，并且是依据亲等应该继承统治的；虽然那个ฐ王族或许是在那样辽远的个时期中实行过统治，任何活着的人几乎都不可能曾经给它以服从的许诺。由á于某些人们从未对个政府给予同意，并且认为ฦ那样种自由á选择是种侮慢和大不敬的行为，这个政府是否就对这些人们没有统治权吗，我们从经验中发现，政府为ฦ了它所谓的叛逆和谋反是很自由地惩处他们的，而这些事情依照ั这个ฐ主张许诺学说的体系来说，就降低到了种普通的非义行为ฦ。如果你说，他们居住在那个政府所统辖的区域以内，他们实际上就已同意于那ว个ฐ确立的政府，那么我可以答复说，只有当他们认为那件事情依靠于他们自由选择的场合下，才能ม如此，而这种选择，除了那ว些哲学家们以外，简直是没有人想像过的。从来没有人举出这样个理由为个反叛者辩护说；他在成年以后所作的第次行为就是对国王兴兵作战；当他在儿童时期，他不可能ม以自己的同意束缚自己้，而当他成丨人之ใ后，又以其第次的行为明显地表示，他无意于以任何服从的义แ务加在自己้身上。相反，我们发现，民法惩罚在这个年龄所犯的这种罪行，如其惩处不待我们同意而本身就是犯罪的其他罪行样；这就是说，民法在个人达到能ม够充分运用理性的时候就加以惩处，而依据公道来说，民法对这种罪行理应允许个人至少可以有默认的同意的个过渡时期。此外，我们可以再加上点，即个生于专制政府之ใ下的人对它应该没有忠顺的义务；因为ฦ依其本性来说，这个政府是不依靠于同意的。不过那ว个政府既然和任何政府同样是个自然而普通的政府，所以它必然对人施加某种义务；而我们根据经验明显地看到，隶属于那个ฐ政府之下的人们永远是这样想的。这是个明白的证据，证明我们平常并不认为我们的忠顺是由á我们的同意或许诺而来的；此外，它还更进步地证明，当由于某种原因我们的许诺是明白地表示ิ出来的时候，我们总是精确地区别那两ä种义务，而相信种义务加于另种义แ务上的力量比重复同许诺时所有的力量为大。在不曾作出许诺的情形下，个人纵然发动叛乱ກ，而并不因此就认为自己破坏了私事方面的忠实；他总是把信义和忠顺两种义务分得完全清清楚楚。这就令人信服地证明了，这些哲学家们所认为这两者的结合是种很奥妙的发明，实际上是不正确的；因为ฦ个人既不能ม作种自己所不知道的许诺，也不能ม被这种许诺的强制力和约束力所约束的。
也许这些论证还不显得是完全有决定性的我认为它们是完全有决定性的，所以我将求助于权威，并将根据人类的普通同意来证明，服从政府的义务不是由臣民的任何许诺得来的。我虽然直力图把我的体系建立于纯粹理性之上，并且几乎不曾引证过甚至哲学家们或历史家们在任何个点上的论断，可是我现在竟然要诉于通俗的权威，而把群众的情绪与任何哲学的推理对立起来：不过任何人对我这种作法也不必感到奇怪。因为我们必须ี说，般人的意见在这个ฐ方面带有种特殊的权感，并且大体上是无误的。道德善恶的区别既然建立在我们观察任何情绪或性格时所感到的快乐或痛苦上，而且这种快乐或痛苦又定不能不被感到它的人所认识，所以必然的结果就是：正像各人所认为任何性格中ณ有多大程度的恶或德，那个性格就有多大程度的恶或德，而且我们在这点上也永远不可能错误的。我们关于任何恶或德的起源所作的判断，虽然不及关于它们各种程度的那些判断ษ那样地确实，可是当前的问题既然不是关于义แ务的任何哲学的根源，而只是关于个明显的事实，所以我们就不容易设想，我们如何能够陷于错误。个ฐ承认自己对另外个人负有笔款项义แ务的人，必然知道那是由于他自己所订的契约，还是由于他父亲所订的契约；还是仅仅是由á于自己的善意，还是为ฦ了偿还借给他的笔款项ำ；并且知道他是在什么เ条件之下，为ฦ了什么目的使自己负有这种义务的。同样，服从政府也确实是种道德的义务，因为每个人都是这样想的；因而这种义务定不能是由许诺发生的；因为凡是不太拘泥地信从个哲学体系以致使他的判断陷于错误的人，都从来不会梦想到把那种义务归于那ว个根源。无论执政长官或臣民都不曾形成这样的政治义务观念。
为了更进步明了这点起见，我们可以考虑，正义规则虽然只是由利ำ益所确立的，可是这些规则与利益的联系却有些独特，和其他场合下所可以观察到เ的现象不同。单独的个ฐ正义行为往往违反公益；而且它如果孤立地出现，而不伴有其他行为ฦ的话，它本身就可以危害社ุ会。当个有德的性情仁厚的人将大宗的财产还给个守财奴或作乱ກ的顽固派时，他的行为ฦ是公正的和可以夸奖的，不过公众却是真正的受害者。单独的正义行为，单就其本身来考虑，对私利也并不比对公益更有助益；我们很容易设想，个人如何可以由于个非常的正直行为ฦ而陷于穷困，并可以有理由地愿望，正义的法则对那个单独的行为ฦ在宇宙间暂时停止作用。不过单独的正义行为虽然可以违反公益或私利ำ，而整个计划或设计确是大有助于维持社会和个人的幸福的，或者甚至于对这两ä者是绝对必需的。益处和害处是不可能分离的。财产必须ี稳定，必须ี被般的规则ท所确立。在某个例子中ณ，公众虽然也许受害，可是这个暂时的害处，由于这个规则的坚持执行，由于这个ฐ规则在社ุ会中所确立的安宁与秩序，而得到了充分的补偿。甚至每个人在核算起来的时候，也会发现自己得到了利益；因为ฦ如果没有正义，社会必然立即解体，而每个人必然会陷于野蛮和孤立的状态，那ว种状态比起我们所能设想到的社会中ณ最坏的情况来，要坏过万倍。因此，当人们有了充分的经验观察到เ，单独个人所作出的单独的个ฐ正义แ行为不论可以有什么不良的结果，可是全体社ุ会所共同奉行的全部行为体系对于全体和个人都有无限的利益：于是不久就有正义和财产权发生了。社ุ会上每个成员都感觉到เ这种利益：每个ฐ人都向其他的人表示出这种感觉，并且表示决心，愿以这种感觉来调整他的行为ฦ，假使其他人也照ั样行事的话。无需再有其他条件来诱导社会中ณ任何个人在遇到机会时便作出个正义行为。这就给其他人立了个榜样。这样，正义就借种协议或合同而确立起来，也就是借那ว个ฐ被假设为全体所共有的利益感觉而确立起来；在这种感觉支配之ใ下，人们在作出每个单独的正义แ行为时，就都期待其他人也会照样行事。如果没有这个ฐ协议，就没有个人会梦想到有正义那样种的德，或者会被诱导了去使自己的行为符合于正义。就任何单独的行为而论，我的正义行为ฦ或许在各个方面都是有害的；只有在别人也会仿效我的榜样这个假设上，我才能ม够被诱导了去采纳那种德；因为只有这种彼此协作才能使正义成为有利的或给予我以遵守正义规则的任何动机。
第二，我们还可以进步证实前面的命题，就是：产生这种正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的，而是发生于人为措施ๅ和人类协议。因为性情和外界条件方แ面的任何重大变化既ຂ然同样地消เ灭正义和非义แ，而且这样种变化所以有这种结果，只是由于改变了我们自己的和公共的利益；因此，必然的结果就是：正义规则的最初确立是依靠于这些不同的利益的。但是人们如果是自然地追求公益的，并且是热心地追求的，那末他们就不会梦想到要用这些规则来互相约束；同时，如果他们都追求他们自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义แ和暴行。因此，这些规则是人为的，是以曲折和间接的方式达到เ它们的目的的，而且产生这些规则的那种利益，也不是人类的自然的未经改造的情感原来所追求的那ว样种利益。
第三卷道德学第章德与恶总论
前面已๐经详细证明，信念的影响在于活跃和固定想像中的任何观念，同时并驱除关于那ว个ฐ观念的种种犹豫和不定。这两种情况都是有利的。借着观念的活泼性，我们使想像感到兴趣，并且产生种快乐，那种快乐和由缓和的情感发生的快乐性质相同，只是程度较小点。正如观念的活泼性给人以快乐样，观念的确实性，通过把个特殊观念确定于心中，并使心灵免去选择对象时的动摇不定，因而就防止了不快的感觉。人性中有个性质在许多场合下都是很显著的，并且是身心所共有的，就是：过分突然而猛烈的种变化使我们感到不快，并且任何对象本身不论我们如何漠不相关的，可是它们的变化总是要引起不快来的。由于怀疑的本性在于引起思想中的变化，把我们由á个观念突然转移到另个ฐ观念土，所以怀疑必然也是痛苦的起因。这种痛苦主ว要发生于任何事件的利益关系或是它的重要性和新า奇性使我们对它发生兴趣的场合下。我们并不是对每个事实都有种求知的好奇心，我们想知道的也不专限于知道以后对我们有利益的那些事实。个观念只要以充分的力量刺๐激我们，并使我们对它极为关心，以至使我们对于它的不稳定性和易变性感到不快，那就足以刺激起好奇心来。个ฐ初到任何城市中ณ的人可以完全漠不关心居民的历史和经历，但是当他同他们进步熟识了，并在他们中间住久了，他就和本地人样有了好奇心。当我们在阅读个民族的历史时，我们就极想澄清它的历史中所发生的任何疑ທ难；但是这些事件的观念如果大部分都消失了，则我们对于那类研究便不再关心了。
显而易见，当我们预料到เ任何个对象所可给予的痛苦或快乐时，我们就随着感到种厌恶或爱好的情绪，并且被推动了要去避免引起不快的东西，而接受引起愉快的东西。同样显然的是：这个情绪并不停止在这里，而要使我们的观点转到เ各个方แ面，把切通过因果关系与原始对象有关的切对象都包括无余。这里就有推理发生，以便发现这种关系；随着我们的推理发生变化，我们的行为也因此发生变化。但是显然，在这种情形下，冲动不是起于理性，而只是受着理性的指导。我们由á于预料到痛苦或快乐，才对任何对象发生厌恶或爱好；这些情绪就扩展到由理性和经验所指出的那个对象的原因和结果。如果我们对原因和结果都是漠不关心，我们就丝毫不会关心去认识某些对象是原因，某些对象是结果。对象本身如果不影响我们，它们的联系也不能使它们有任何影响；而理性既然只在于发现这种联系，所以对象显然就不能借理性来影响我们。
知性或是依照ั理证来行判ศ断，或是依照概ฐ然推断来行判ศ断ษ，所以它的作用有闲个方式；在方面知性所考虑的是我们观念的抽象关系，在另方面它所考虑的是仅仅为经验所报告于我们的那些对象的关系。我相信，很少有人会说，单是第种推理可以成为ฦ任何行为ฦ的原因。第种推理的确当的范围既然是观念世界，而且意志既然永远把我们置于现实世界中ณ，所以理证和意志因此就似乎是完全互相远隔的。数学在切机械运动中，算术在每种技艺和行业中，的确都是有用的；不过并不是数学和算术本身有任何影响。力学是依照ั某种预定的目的或目标调整物体运动的技术；而我们所以要用算术来确定数的比例，只是为ฦ了我们可以借此发现出数的影响和作用的各种比例。个商人想知道他和任何人的账目的总额；为什么呢，只是为了想知道，多大的总数才可以有偿还债务并到市场购货合计全部货物在内的那个结果。因此，抽象的或理证的推理，只有在它指导我们有关因果的判ศ断ษ的范围内，才能影响我们的任何行动；这就把我们引到了知性的第二种活动。
在我们的情感和感觉方面，这点是没有人能ม够怀疑的。但是在我们的观念和对象方面却可能发生某种疑难。当个ฐ对象因为和其他对象比较而在眼前或想像前增大或减小时，那个对象的映像和观念仍然样，并且在网膜上，在脑中ณ或在知觉器官中显得占有同样的空间。眼睛把光綫折射了，视神经以同样方式把映像传人脑แ中，不论先前的对象为大为小;而且甚至想像也不因为与其他对象比较而改变其对象的大小。因此，现在的间题就是，由同样的印象和同样的观念，我们如何能ม够对于同个对象形成那ว样不同的判ศ断，在个时候惊羡它的庞大，而在另个时候又鄙视它的渺小。我们判断中的这种变化，必然是由某种知觉中ณ的变化而来；但是这种变化既ຂ然不在于对象的现前印象或观念中ณ，那么就定在于与之相伴的其他某种印象中。
人类在其情绪和意见方面很少受理性的支配，所以他们总是借比较而不借其内在的价值来判ศ断ษ各个ฐ对象。当心灵考虑或是习惯于任何程度的完善性时，则任何东西虽然实际上是可以尊重的，如果达不到เ这种完善程度，它对情感的作用便和它是残阙和拙劣的时候样。这是灵魂的种原始性质，类似于我们在自己身体方แ面日常的经验。让个人烘热只手，冷却另只手，那ว么同样的水在同时会随着两个ฐ不同器官的倾向显得既热而又冷。程度较小的任何性质如果继程度较大的性质而来，它所产生的感觉便好像小于其实在性质的感觉，有时甚至正好像是相反性质的感觉。跟着剧痛而来的任何轻微的疼痛，似乎毫无所有，甚至成为ฦ种快乐；正如在另方面继微痛而来的任何剧痛使人加倍感到痛苦和难堪样。
关于骄傲和谦卑我们所曾作的种种讨论，同样地适用于这两ä组情感，但是要把这些讨论在爱和恨的情感方面重新加以陈述，那ว就未免腻烦了。我们只消作个概ฐ括的评述就够了，就是：爱和恨的对象显然是个ฐ有思想的人，而前种情感的感觉永远是愉快的，后种情感的感觉则永远是不快的。我们还可以大概地假设说，这两ä种情感的原因永远是和个有思想的存在者相关的，而且前者的原因产生种独立的快乐，而后者的原因则ท产生种独立的不快。
根据对这些原因的观察，我们就在起作用的那种性质和这种性质所寓存的主体之间得到个ฐ新า的区别。占有壮丽宫殿的国王，由于这个ฐ缘故，就引起人民的尊敬：这第是由á于宫殿的美丽，第二是由于财产权的关系把宫殿与他联系起来。这两ä个条件中只要消除个，就消灭了那ว种情感；这就显然证明，那个原因是个复合的原因。
4第四种限制是根据这些情感的原因的变化无常，以及这种原因和我们自己联系的时期的短暂得来的。切偶然而易变的事物给予人们很少的喜悦，更少的骄傲。我们对于那ว个事物自身就不甚满意，更不会因为这个事物而感到任何更进步的自满程度。我们在想像中ณ预见和预料é到它的变化，这就使我们对那个事物不甚满意；我们把它和存在时期较长久的我们自己加以比较，因而它的变化无常就显得更大了。个对象的存在时间既然比我们短了那末多，并且只在我们生中ณ那样短暂的时间内伴随我们，所以如果由于这样个对象而设想我们自己的优越性，那就似乎ๆ可笑了。我们不难理解这个原因对喜悦的作用何以不如对骄傲的作用那样有力的理由，因为ฦ自我观念对前种情感并不如对后种情感那样必要。
3๑第三种限制就是：令人愉快或令人痛苦的对象，必须不但对我们并且对其他人也都是显而易见的。这个条件也如前两个样，不但对骄傲就是对喜悦也都有影响。别人如果认为我们是幸福的有德的美貌的，我们便想像自己更为幸福更为有德更为美貌;但是我们对于我们的德，比对于我们的快乐，更为自负。这种情形发生的原因，我在以后将力求加以说明。
由此可见，关于同性的争论并不单是种文字上的辩论。因为当我们在种不恰当意义下把同性归之ใ于可变的或间断的对象时，我们的错误并不限于表达方式，而是往往伴有种不变的不间断的事物的虚构，或是伴有某种神秘而不可解说的事物的虚构，或者至少伴有进行那种虚构的种倾向。要给每个公正的研究者把这个假设证明得使他满意，必须要根据日常经验和观察指明，那ว些可变的或间断的可是又被假设为继续同不变的对象，只是由接续着的部分所组成，而由类似关系，接近关系或因果关系联系起来的。因为那样种接续既然显然是符合于我们的多样性的概念，所以我们只是由于种错误，才认为这种接续有种同性；而且使我们陷于这种错误的那些部分的关系，实际上既然只是产生观念的联结并使想像在各个观念之间顺利推移的种性质，所以错误的发生只是由于这种心灵活动和我们思维同而继续的对象时的那种心灵活动有种类似关系。因此，我们的主ว要任务就必然是要证明，我们没有观察到เ它们的不变性和不间断性而就以同性赋予它们的切对象，都是由若干接续的相关对象组成的那样些对象。
对于个经过段假设的时间变化而仍然没有变化而不间断ษ的对象，我们有个明确的观念，这个观念我们称为同性观念。我们对于接续存在着并被种密切关系联系起来的若干不同的对象也有个明确的观念；在精确观察之下，这就提供了个极其完善的多样性概念，就像那些对象之ใ间原来没有任何关系似的。不过“同性’和。相关对象的接续”这两个观念虽然本身是完全各别ี的，甚至是相反的，可是在我们的通常思想方式中ณ，两者确是往往被人互相混淆起来。我们考虑不间断的不变化的对象时的那种想像的活动，和我们反省相关对象的接续时的那ว种想像的活动，对于感觉来说几乎ๆ是相同的，而且在后种情形下也并不此在前——种情形下需要更大的思想努力。对象间的那ว种关系促使心灵由个对象方便地推移到另个对象，并且使这种过程顺ิ利无阻，就像心灵在思维个继续存在着的对象时那样。这种类似关系是混乱和错误的原因，并且使我们以同性概念代替相关对象的概念。不论我们在个刹那中ณ如何把相关的接续现象认为是可变的或间断的，而在下刹那ว仍然定会赋予那种关系以完全的同性，而认为ฦ它是不变化的不间断的。上述那种类似关系，使我们发生了那样大的这种错误倾向，以至我们在还没有觉察之前，就陷入了这种错误之ใ中ณ。我们虽然借着反省不断地校正自己้，并且返回到种较为ฦ精确的思维方法，可是我们不能长期坚持我们的哲学，或是消除想像中的这种偏向。我们的最后办法就是向这种偏向屈服，并且大胆地肯定说，这些不同的相关对象实际上是同的，不论它们是如何间断而有变化的。为了向我们自己辩护这种谬误，我们往往虚构某种联系起那些对象，并防止其间断ษ或变化的新า奇而不可理解的原则，这样，我们就虚构了我们感官的知觉的继续存在，借以清除那种间断ษ；并取得了灵魂自我实体的概念，借以掩饰那ว种变化。但是我们还可以进步说，即在我们不发生这样种虚构的地方แ，我们混淆同性和关系性的那种倾向也是那样的大，以致使我们往往想像，在各个ฐ部分间的关系之ใ外，还有某种不可知的神秘的东西联系着这些部ຖ分。我认为我们所归之于植物和蔬菜的同性，就是这种情形。即使没有这种情形发生，我们仍然感觉到有混淆这些观念的倾向，虽然我们在这方แ面并不能自圆其说，也不能发现任何不变的不间断的东西作为我们的同性概ฐ念的根据。
在这个ฐ体系的其他各点上，我们也可以看到เ这个体系是很显著地依靠于想像的。其中我将提到下面两ä点。第，我们假设外界对象与内心的知觉互相类似。我已经指出，因果关系永不能使我们由我们知觉的存在或其性质正确地推断出外界ศ的继续不断ษ的对象的存在。我还可以进步说：即使因果关系能够提供那样个结论，我们也永远不会有任何理由推断ษ说：我们的对象类似于我们的知觉。因此，那ว个意见只是从想像的前述那种性质得来的，那ว种性质就是：想像是从某种先前的知觉得到เ它的全部观念的。我们除了知觉以外，永不能再想像任何东西，因而不得不使切事物和知觉类似。
这个哲学体系的另个优点就是：它和通俗的体系互相类似，通过这个办法，在理性提出要求和引起麻烦的时候，我们就能够对它作些迁就；不过当理性稍为疏忽和懈怠时，我们又很容易地回到我们的通俗的自然的概念上。因此，我们发现，哲学家们并不忽视这个优点；他们离开自己的书斋，就和其他的人们共同信奉那ว些巳被粉碎了的意见：即我们的知觉就是我们的惟对象，在它们所有的间断的现象中仍然继续是同而不间断的。