第二，奥伦治公的登位最初虽然可以引起许多争论，而且他的权利也曾被人争论过，可是到了现在就不应当再显得可疑，而定已从那三个ฐ根据同样权利继承他的嗣君获得了充分的权威。再没有事情比这种思想方法更为ฦ通常的了，虽然初看起来，也没有事情比这种思想方法更为不合理的了。国王们似乎ๆ不但从其祖先得到เ权利，而且往往也从其后嗣得到เ权利。个国王如果幸运地使他的家族稳居在皇位上，而且完全改变了旧ງ有的政府形式，那么他在其生时虽然可以正当地被人认为ฦ是个篡夺者，可是后人就将认为他是合法的国王。尤利ำ斯·凯撒被认为是第个罗马皇帝，而苏拉和马雷斯r两人的权利虽然实际上和他的权利是样的，可是他们却被认为是暴君和篡夺者。时间和习惯以权威แ授与切政府形式和切国王的继承；而且原来只是建立在非义和暴力之ใ上的权力逐渐就变成了合法的有约束力的。心灵还不停止在这里，而且还倒退着追溯回去，把它所自然地归于后代的那种权利ำ，转移到他们的前辈和祖先的身上，因为他们在想像中是互相关联结合起来的。现在的法国国王使胡·迦袭比克朗威尔成为个ฐ更合法的国王；正如荷兰人的确立的自由是他们所以对菲列普二世进行顽强反抗的个重大的根据样。说，在任何种交往中，政治团体都应当被看作个ฐ法人；这种说法在定程度上确是正确的，因为ฦ各国也像私人样需要互助；同时各国的自私和野心也是战争和纷乱的永久来源。不过各国在这方面虽然类似个人，可是在其他方面它们既ຂ然是很不相同，所以无怪它们就要用另套准则ท来约束自己้，并因而产生了我们所谓国际法的套新的规则ท。我们可以把大使人格的神圣不可侵犯宣战禁止使用有毒武器以及显然为了进行各个社会间特有的交往而规定的其他同类的义แ务，都归在这个项目之下。
第，我们可以说，在我国的宪制政体中，上院和下院的议员们，如果不是为了公益而将在位的国王废黜了，或者在国王死后，排斥ม那个依法律和习惯应当继承王位的皇储，那ว么没有人会认为他们的行事是合法的，或者认为自己้有服从他们的义แ务。但是假如那个国王由于非义的行为ฦ，或是因为企图求得暴君的和专制的权力，以至正当地丧ç失了他的合法权利ำ，那么废去他不但在道德上是合法的，而且也符合于政治社会的本性；不但如此，我们也容易认为，那ว个政体中其余成员还有权废黜直接继承他的皇嗣，而选举ะ他们所喜欢的人作为他的继承人。这点是建立在我们的思想和想像的种很独特的性质上的。当个国王丧失了他的权威，皇嗣所处的地位理应像国王死去以后样，除非皇嗣本人也因为参与暴行而丧失了这种权利。不过这个看法虽然似乎是合理的，而我们却容易遵从相反的意见。在像我国这样的个政府中ณ，废黜个国王，确是越出切普通权威的种行为，并且是为公益而采取的种不合法的越权行为；在政府的通常情形下，这个ฐ政体中任何成员都没有这种权利。当公益是那ว样巨大而那ว样明显以至使这种行为ฦ成为正当的时候，适合公众要求的这种特许权的使用便使我们自然而然地给予国会以进步利ำ用这种特许权的权利。法律的旧有界限旦被冲破，并得到เ人们的赞许，我们就不容易那样严å格地把自己้确限于那些法律的界限以内。心灵开始任何系列的活动，它就自然而然地随着进行下去；当我们作出了任何种初次的行为之ใ后，我们通常对于我们的义务就不再有所疑虑。例如在革命的时候，凡认为废除父王是正当的，就都不认为自己应当忠于他的幼嗣；可是那ว个不幸的君主ว如果是在那时候无罪而死，而且他的嗣子恰好是寓居海ร外，那么个ฐ摄政团体无疑ທ地会被任命，直等到เ皇嗣到达成年，把国家的统治权归还他为止。想像的最轻微的特性既ຂ然对人民的判断有种影响，所以法律和国会就利用那些特性，而从个世系以内或以外选举出人民最自然地认为有权威แ和权利的那些执政长官：这表明了法律和国会的机智。
关于许诺的起源，我们也可以由暴力得出同样的结论；人们假设暴力可以使切契约归于无效，而使我们摆脱共所加于我们的义务。这样个原则就证明，许诺没有自然的义务，只是为社ุ会的方แ便和利益而作的些人为ฦ的设计。如果我们正确地考虑这件事，则暴力与希望或恐惧等任何其他动机并没有本质上的差异，而后面这些动机却可以诱导我们作出诺言，并使自己受其约束。个受了重伤的人如果许给医治他的外科医生以笔巨款，他定就有践约的义务；这个情形与个许给强盗以款项的人的情形本来没有那样大的差别，以至于在我们的道德感中ณ产生那样大的差异，其所以产生这种差异的原故，乃是因为这些道德感完全建立在公益和方แ便上面的。
我还要进步说，每个新的许诺既然对作出许诺的人加了种新า的道德义务，而且这种义务既然发生于他的意志；所以它就成了我们所可能想像到的最为神秘而不可解的种作用，甚至可以比之于化体rb或圣职，在这种情形下，某种语言形式加上了某种意向，就完全改变了外物的甚至个人的本性。不过这些神秘活动虽然那样地相似，可是很可注意的是，它们在其他些点上却大为差异，而直达种差ๆ异就可以认为是它们来源不同的个ฐ有力的证明。许诺所加于人的义务既然是为了社会的利益而作的种发明，所以随着那种利益的要求，它就被纳入许多不同的形式，甚至陷于直接的互相矛盾，而也不肯忘掉它的目的。而宗教方面的那些荒诞学说既然只是僧侣们的捏造，而不着眼于公共的利益，所以即使有新า的障碍，它们的进程也很少受到打扰；我们必须承认，在建立了第个荒谬前提以后，那些学说就此较直接地遵从理性和常识的趋势。神学家们清楚地看到，外在的语言形式仅仅是种声音，需要种意向，才能ม有任何效果：并且这种意向旦被认为是个必需条件以后，则在没有意向的时候，就必然会同样地阻碍效果的发生，不论是明白表示的或隐藏的，不论是诚恳的或欺骗的。因此，他们通常就断ษ定，僧侣的意向才构成圣礼ึ，他如果暗中取消意向，他自己就犯了重罪，不过同时也仍然使洗礼ึ圣餐或圣职归于无效。这个学说的可怖结果并不曾能够阻止它的成立，而关于许诺的个类似的学说则因其杆格不通而阻止了那ว个学说的成立。人类对现世比对来世总是更为ฦ关心，而容易认为现世方面的些小祸ຖ害比来世方面的最大祸害更为重要。
第二章
这样，我们就又回到了我们原来的论点上，就是：德和恶是被我们单纯地观察和思维任何行为ฦ情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的。这个论断是很适切的，因为它使我们归结到这样个简单的问题，即为什么任何行为或情绪在般观察之下就给人以某种快乐่或不快，借此就可以指出道德邪正的来源，而无需去找寻永不曾存在于自然中的甚至也并不借任何清楚和明晰的概念存在于想像中ณ的任何不可理解的关系和性质。对于这个问题作了这个在我看来毫无任何含糊不清之点的陈述以后，我就庆幸我已๐经完成了我现在的计划ฐ的大部分。
人性中ณ有个很可注目的性质，就是：任何种障碍若是不完全挫折我们，使我们丧胆，则ท反而有种相反的效果，而以种超乎寻常的伟大豪迈之感灌注于我们心中。在集中精力克服障碍时，我们鼓舞了灵魂，使它发生种在其他情况下不可能ม有的昂扬之ใ感。顺境使我们的精力闲散无用，使我们感觉不到自己的力量，但是障碍却唤醒这种力量而加以运用。
但每种大的距离虽然都引起对于远隔对象的敬羡，可是时间方面的距离比空间方面的距离还有更大的效果。古代的半身像和铭刻比日本的棹子更是被人珍贵；且不说希腊人和罗马人，我们就是对于古代迦勒底人和埃及人比对于近代中国人和波斯人确是更加尊敬，宁肯费更多的无益的辛苦去澄清前者的历史和年代，而不肯费较少的辛苦去作次航行，确实地去了解后者的性格学术和政府。我不得不离题稍为ฦ远些，以便说明这个现象。
我曾向假设，爱和骄傲这两种情感，谦卑和恨这两ä种情感，在它们的感觉方面是类似的，前两种永远是令人愉快的，后两种永远是令人痛苦的。这虽然是普遍真实的，可是我们注意到，两种令人愉快的情感，也和两种令人痛苦的情感样，其间有某些差异，甚至有相反的性质加以区别。没有东西能够像骄傲和自负那样地鼓舞和振奋心灵，而在同时，爱或柔情却被发现为可以使心灵软弱无力的。这种差ๆ异，也可以在令人不快的情感方แ面观察到。愤怒和憎恨给我们的全部思想和行动增添种新的力量，而谦卑和羞耻则ท令人沮丧和气馁。对于各种情感的这些性质，必须形成个明晰的观念。让我们记住，骄傲和憎恨使灵魂振奋，而爱与谦卑却使灵魂变得软弱。
但是这里人们可以有理由á地问道，为ฦ什么在有些情形下有：这种混杂情形，而不是在每个情形下都有这种混杂情形出现呢?寓存于他人身上的引起爱的切对象，在转移到我们身上时就成为骄傲的原因。因此，这些对象如果属于他人而只是与我们自己所有的那些对象比较，它们就该是谦卑的原因，正像它们是爱的原因样。同样，在直接考虑时产生了恨的每种性质，应当永远借着比较产生骄傲，并借憎恨和骄傲这两种情感的混杂刺激起鄙视或蔑视。因此，困难就在于为ฦ什么苋有些对象总是引起纯粹的爱或恨，而并不总是产生尊敬和鄙视这两种混杂的情感呢，
依据前面的体系来说，要产生爱或恨，总是需要原因与结果之间有着印象和观念的双重关系。这种说法虽然是普遍真实的，可是可以注意的是：爱可以单独地被另外种关系，即我们自己和对象之间的关系，刺激起来；或者更恰当地说，这种关系是永远伴有其余两种关系的。谁要是借任何关系与我们联系起来，谁就总是会依其关系的远近得到我们份的爱，我们并不考察他的其他性质如何。例如血统关系在亲子之爱方แ面产生了心灵所能ม发生的最强的联系，关系减弱，这种感情的程度也就减弱。不但血族关系有这种效果，任何关系也都无例外。我们爱同国人，爱我们的邻人，爱同行同业，甚至爱与己同名的人。这些关系中每种都被认为是种联系，并给予人以要求我们份爱的权利ำ。
我们已经举出理由说明，引起真正快乐或不快的某些行为为ฦ什么根本不刺激起对于行为者任何程度的爱或恨的情感，或者只刺激起种轻微的爱或恨的情感：现在必须指出，我们凭经验发现其产生爱与恨的情感的许多对象，它们所传来的快乐与不快究竟以什么为它们的依据。
这两个人，个有很强的利害动机或安全动机使他抑止任何行动，另个人则不受这样种约束；如果把这两个人的情形加以比较，我们就将发现，依照前卷所说明的哲学来说，他们两人之间的已知的唯差别只在于这点，就是：在前种情形下，我们是根据过去的经验推断那个人永远不会作出那种行为，而在后种情形下，则ท推断说，他也许会或者很可能ม会作出那种行为ฦ。在许多场合下，没有任何东西比人的意志更为变化无常；而且除了强烈的动机以外，也没有任何事物能使我们绝对确实地对于他的将来的任何种行动有所断言。当我们看到เ个ฐ人没有这些动机时，我们就假设他可能ม行动，也可能ม抑止；我们虽然可以概ฐ括地推断他被种种动机和原因所决定，可是这并不取消我们关于这些原因的判断ษ的不确定性，也打消不了那种不确定性对于情感的影响。我们既然认为没有抑止其行为的强烈动机的每个人都有作出他的行为的能力，并且不认为那ว些有这种抑止动机的人有这种能ม力：所以我们可以正确地断言，能力永远和它的发挥有关，不论这种发挥是现实的或是很可能会实现的；而当我们根据过去经验发现个人很可能ม或者至少是可能会作出种行为ฦ时，我们就认为他赋有那种能力。我们的情感既然永远考虑到对象的实际存在，而且我们永远根据过去的例子来判ศ断这种实在性；那么，无需进步的推理，就可以确定地说，能力就是世人的经验和实践所发现的任何行动的可能性或概然性。
显而易见，把能力和能力的发挥加以区别ี的那种错误，并不完全起于经院学派关于自由á意志的学说，这种学说确实很少进入日常生活中，对于般的通俗的思想方式绝少影响。依据那个学说，动机并不剥夺去我们的自由意志，也不取消作出或抑止任何行为ฦ的能ม力。但是依照通俗的概ฐ念来说，当非常重要的动机阻止他满足他的欲望，并且决定他抑止他所愿望完成的事情时，那么那个人就是没有任何能力。当我看到我的敌人腰间佩着刀在街上经过我面前，而我并不带着武器，我也不认为我已落到他的手中，任他自由处置。我知道他对于民政长官的恐惧和对于镣铐的恐怖样，都是很强的种约束，而且我是十分安全的，正如他是带着枷锁或受了监禁样。但是当个人获得了控制我的那ว样大的权力，以至不但他的行动不受外面的障碍，而且他可以任意对我进行赏罚，并不惧怕任何惩罚，于是我便认为他有充分的能力，而自认是他的臣民或属下。
塔西陀
当你能够感觉你愿意感觉的东西，能ม够说出你所感觉到เ的东西的时候，这是非常幸福的时候。
的确，假使我们倾听某些哲学家们，那么เ他们是声称要减少我们的无知的；不过我恐怕，这样就有使我们陷入这个题目本身原来可以避免的矛盾中的危险。这些哲学家们就是对于他们假设知觉所寓存其中ณ的物质实体或精神实体进行细密推理的那ว些人们。为了终止双方的无限争论起见，我不知道有更好的方法，只有用句话要问这些哲学家们，他们所谓实体或寓存究竟是什么意思，在他们答复了这个问题以后，而且定要在作出答复以后，我们才可以合理地，认真去参加这场争辩。
在关于外界ศ对象的每个ฐ体系中，和我们所设想为那样清楚和确定的物质观念中，我们既ຂ然已经发现有那ว样些矛盾和困难，那么เ在关于我们内在知觉和心灵本性的每个假设中ณ，我们自然会预料有更大的困难和矛盾，因为ฦ我们总是认为后者是尤其模糊而不确定的。不过在这方面，我们却是自己欺骗了自己。理智世界虽然纠缠于无限的含糊暧昧之ใ中，却并不被我们在自然界中所发现的任何那ว类矛盾所困惑。我们关于理智世界ศ所有的知识都是白相符合的；至于我们所不知道的，那我们就只好听其自然了。
因此我们可以说，我们所以认为某些印象有种实在性和继续的存在，而不认为其他随意的或微弱的印象有这种存在，既不如般人所假设那样，是由于前面那ว些印象的不随意性，也不是由于它们有较大的强力和猛力。因为ฦ，显而易见，我们所永不假设其为在我们知觉以外存在的那些痛苦和快乐่情感和感情，比我们所假设为是永久存在物的那些形状广袤颜色和声音等的印象，作用更为ฦ猛烈，并且同样是不随意的。适度的火的热被假设为存在于火中，但是当我们靠近火时由火所引起的痛苦，却被认为除了在知觉中以外，并没有任何存在。
切印象既然都是内在的倏生倏灭的存在物，并且也显现得就是如此，所以关于这些印象的独立和继续存在的概念必然是由印象的某些性质和想像的性质的互相配合而发生的；这个概念既然不扩及于全部印象，那末它必然是由某些印象所特有的些性质而发生的。因此，我们只要比较下我们认为有独立继续存在的那些印象和我们所认为内在的和倏生倏灭的那些印象，就可以容易地发现出这些性质来。
r发生作用的；有入主张，物体是凭其偶有性或性质发生作用的；有些入主张，物体是凭其内容与形式rr发生作用的；有些人主张，物体是凭其形式和偶有性发生作用的，更有些人主张，物体是借与所有这些都不同的某些潜能和机能ม发生作用的。所有这些意见又都以千百种不同的方式混合和变化，使我们有充分理由去推测，其中没有个是有任何根据或证据的；而且假设物质的任何种已知性质中合有效能，
曾经自称能ม说明原因的秘密力量和功能的那些哲学家们，真是意见纷纷，他们那大批的意见对于我们这种探讨很少鼓励。有人主ว张，物体是凭其实体的形式b
悲剧诗人们的故事中这种真伪混杂情形告诉我们，想像即使没有绝对的信念，或信据，也可以得到满足，这就可以说明我们现在的宗旨；不但如此，而且在另个ฐ观点下，这种混杂情形还可以看作是这个体系的很有力的证明。显然，诗人们所以用这种手法，从历史上借取他们人物的名称和他们诗中ณ的主要事件，乃是为了使全部故事容易被人接受，而使它在想像和感情上造成个ฐ较为深刻的印象。故事的各个事件由于结合在首诗或个剧ຕ中而获得了种关系；这些事件中如果有件是信念的对象，它就对与它相关的其他事件赋予种强力和活泼性。第个概ฐ念的活泼性顺ิ着种种关系散布出去，好像通过许多管道和渠槽，传达于和原始观念有任何沟通的每个观念上。这诚然不能算是种圆满的信念，那是因为ฦ观念间的结合有些偶然性；不过它仍然在其影响方面那ว样接近于圆满的信念，以致使我们相信，它们是由á同根源得来的。信念必然是借着伴随它的强力和活泼性而使想像感到愉快，因为每个具有强力和活泼性的观念都被发现为ฦ能使那ว个官能感到愉快的。
，这个体系虽然连他们自己和读者都不相信，可是却被公认为任何虚构的个充分的基础。我们已经那样习惯于战神r，天神r，爱神的名称，以致这些观念的经常重复使这些观念易于进入心中，控制想像，而并不至于影响判断，正如教育把任何意见注入心中样。同样，悲剧作者们也总是从历史中某个著名的篇章借取他们的故事。或者至少借取他们主要角色的名字。这并不是为ฦ了欺骗观众，因为他们坦白地承认，其实并不是在任何情况下都被神圣不可侵犯地遵守的；而是为了使他们所描述的不寻常事件比较容易被想像接受。不过喜剧ຕ诗人们并不需要这种准备，喜剧诗人的人物和事件因为是比较常见的，所以容易进入想像，无需通过这种形式就可以被人接受，虽然在看之下，人们就认出它们是虚构的纯粹是想像的产物。
在我作进步的研究之前，我只想说，原因和结果的观念虽然不但是由á感觉印象得来，而且也是由反省印象得来，可是为ฦ了简略๓起见，我通常只提到感觉印象作为ฦ这些观念的来源；不过我希望我所说的关于感觉印象的话也都可以应用于反省印象。各种情感和它们的对象之间以及它们彼此之间都有种联系，正如外界ศ物体彼此之间互相联系着样。因此，属于感觉印象的因果关系也必然是感觉印象和反省印象全体所共有的。
第二，我们为什么断ษ言，那样些的特定原因必然要有那ว样些的特定结果呢?我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念bຘ的本性又是如何?
我要研究的第个反驳，更适合于证明这两个部ຖ分的这种互相联系和依赖，而不可能摧毁其中任何个部分。经院中往往有人主张说，广袤必然是无限可分的，因为ฦ数学点这个ฐ理论是荒谬的。这个理论所以是荒谬的，乃是因为数学点是个非实在物，因此它和其他的数学点结合起来绝不可能形成个真实的存在。如果在物质的无限可分性和数学点的非实在物之ใ间没有任何中介，这种反驳应该是完全有决定性的。但是这里显然有个中介，即我们可以赋予这些点种颜色或坚固性。两个极端意见的荒谬正是这个ฐ中介的正确性和真实性的证明。物理点——另外种的中介的理论是太荒谬了，不值驳。个实在的广袤，正像物理点被假设为是这样的，不可能离开了互相差异的部分而存在；而切差异的对象又都是可以被想像所区别ี和分离的。
我们的体系的另个部ຖ分是前部分的结果。空间和时间观念所分解成的些部分，最后成为不可分的；这些不可分的部分由于本身是非实在物，所以如果不被某种真实的存在的东西所填充，便不可能想像。因此，空间和时间观念不是各别ี的或独立的观念，而只是对象存在的方แ式或秩序的观念；或者，换句话说，我们不可能想像个没有物质的真空和广袤，也不能想像段没有任何真实存在物的接续或变化的时间。我们的体系的这两个部ຖ分因为有这种密切的联系，所以我们将并研究那些对这两ä个部分所提出的反驳；我们首先要研究反对广袤的有限可分说的那些反驳。
论抽象观念
第七节
总起来说，我希望，这个伦理学体系已经得到应有尽有的精确证明。我们已经确定了，同情是人性中个强有力的原则ท。我们也确定了，当我们观察外在对象时，也像我们在判断道德学时样，同情对于我们的美感有种巨大的影响。我们发现，当同情单独发生作用，而无任何其他原则ท与之协作时，它就有足够的力量，可以给我们以最强的赞许情绪；正如在正义忠顺贞操和礼ึ貌等方面就是那ว样。我们可以说，在大多数的德方面，都发现有使同情发生作用的切必要条件；这些德大部分都有促进社会福利ำ的倾向，或是有促进具有这些德的人的福利的倾向。如果我们比较下所有这些条件，我们将不会怀疑ທ，同情是道德区别的主ว要源泉；特别是当我们考虑到，在种情形下对这个假设所提出的反驳总是可以推广到切情形的。正义之ใ所以得到赞许，确实只是为了它有促进公益的倾向：而公益若不是由á于同情使我们对它发生关切，对我们也是漠不相关的。对于凡有促进公益的相似倾向的其他切的德，我们也可以作同样的假设。那些德所以有价值，都定是因为ฦ我们同情那ว些由它们而获得任何利ำ益的人，正如那些有促进本人福利倾向的德，是由于我们对他的同情而获得它们的价值样。
大多数人都容易承认，心灵的有用的性质所以是善良的，乃是由á于它们的效用。这种思想方式是那ว样自然，并且发生于那ว样多的场合，以致很少有人会迟疑ທ而不承认它。这点经承认，同情的力量也就必须加以承认。德被认为是达到เ目的的个手段。达到目的的手段，只是在那个目的被人重视的范围以内才被人所重视。但是陌生人的幸福，只是通过同情才影响我们。因此，由á于观察切那些对社会有用的德或切那些对具有它们的人有用的德而发生的赞许情绪，我们都应当把它归之于那个ฐ同情原则。这些德就形成了绝大部ຖ分的道德。
如果在这样个ฐ题目方面，可以允许收买读者们的同意，或者除了坚实的论证以外，还可以应用任何讨人喜欢的说法，那末我们在这里正有大量的话题，可以博得读者们的爱好。切爱好德的人我们在思辨中都是爱好德的人，不论我们在实践上如何堕落，在看到道德的区别ี起源于那样个高贵源泉，而且那个ฐ源泉又使我们对人性中ณ慷慨和才具具有正确的概念时；他必然要感到เ高兴。我们只须对人事稍有认识，就可以看到เ，道德的感觉是灵魂中ณ个固有的原则，而且是心灵组织中ณ所合有的个ฐ最有力的原则。但是这个感觉在反省它本身时，如果又赞许它所由得来的那些原则，而在其起源和由来方面又发现切东西又都是伟大和善良的；那么เ这种感觉必然会获得新า的力量。把道德感觉归原于人类心灵的原始本能的那些人可以用充分根据来为德辩护；不过他们与那些用对人类的广泛同情来说明这种感觉的人们比起来，却没有后者所具有的那ว种有利条件。依照后者的体系来说，不但德应当受到赞许，而且德的感觉也应当受到เ赞许；不但德的感觉应当受到赞许，而且这种感觉所由得来的原则也应当受到赞许。因此，不论在那方แ面所呈现出的原则，都是可以赞美的，都是善良的。
这个ฐ说法也可以推广到เ正义和其他同类的德。正义虽然是人为的，可是人对它的道德性的感觉却是自然的。人类在个行为体系中的结合，才使任何正义行为对社ุ会是有益的。但是当这种行为旦有了那种有益的倾向时，我们自然地就加以赞许；如果我们不是这样，那么任何结合或协议都不可能ม产生那种情绪。
人类的大部分发明都容易发生变化。它们是依人的心向和喜爱为转移的。它们流行个时期，随后就被人遗弃。所以人们也许会担忧，以为如果承认正义是人类的发明，它也必然要处于同样的地位。但是这两种情形是绝不相同的。作为正义基础的那ว种利ำ益是最大的利益，是适合于切时间和地点的。它不能被其他的发明所满足。它是明显的，在社会最初形成时就显现出来的。所有这些原因就使正义的规则成为稳定而不变的；至少是和人性样是不变的。如果把它们说成是建立在原始本能ม上的，它们还能有任何更大的稳定性么?
这个体系还可以帮助我们形成关于德的幸福的正确概念，以及关于德的尊严的正确概念，并且可以使我们天性中的每个ฐ原则都乐于怀抱那ว个高贵的品质。种种知识和能ม力的造诣，不但直接产生利ำ益，而且还在世人的眼光中使个人得到种新的光辉，使他普遍地得到เ尊重和赞许；当他考虑到这点时，那么在知识和能力的追求活动中，谁还不会感到种踊跃争先的干劲呢，当个人考虑到，不但他对人的品格，而且他内心的安宁和快乐，都完全依靠于社会道德的严格遵守；当他考虑到เ，个人如果对人类和社ุ会的义务有所缺陷，则ท心灵在返观内照ั时便要感到内疚：当个人考虑到这几点时，谁还能认为ฦ财富的利ำ益足以补偿其对社会道德的些小破坏呢，不过我可以不必继续申论这个间题。这些考虑要求部旨趣与本书的旨趣迥然不同的独立著作。解剖学家永远不应当与画ฑ家争胜，解剖学家对人体的细微部ຖ分虽然作了精确的解剖和描绘，却不应该自命为给了他的图像以任何优雅动人的体态或表情。在他所表现出的事物的景象中，甚至有种可憎的或至少是过于细微的东西；这些对象必须ี置于定的距离之外，并且对视觉要相当地掩盖起来，以便使眼睛和想像感到愉快。不过个解剖学家却最适宜于给画ฑ家提供意见；没有了解剖学家的帮助，要想在绘画方面有优异的表现，那甚至是不可能的。我们必须对于各部分以及其位置和联系有种精确的知识，然后运笔布局，才能优雅正确。就是这样，关于人性的最抽象的思辨，不论如何冷淡和无趣，却可以为ฦ实用道德学服务，并且使后种科学的教条成为ฦ更加正确，使它的劝导具有更大的说服力量。
附录
遇到有承认自己错误的机会，我是最为愿意抓住的，我认为这样种回到真理和理性的精神，比具有最正确无误的判断还要光荣。个没有犯任何错误的人，除了他的理解正确以外，不能要求得到任何其他的赞美；而个ฐ改正了自己้错误的人，则ท既表示他的理解正确，又表示他的胸襟光明磊落。我还不曾幸运得能够发现出我在前几卷中所作的推理中ณ有什么เ重大的错误，只有项是个ฐ例外；不过我凭经验发现，我的有些用语选择得不好，没有能够防止读者方面的切误解，我所以添加了下面的附录，主要是为了弥补这个缺点。
除非种事实的原因或结果呈现于我们之前，我们决不会被诱导来相信那个事实的；但是关于那种由á因果关系而发生的信念的本性是什么เ，却很少有人有探索ิ的好奇心。在我看来，这样个两端论的选择是不可避免的。这个信念若不是我们加于个对象的简单概念上的某种新的观念，例如实在观念或存在观念，便只是种特殊的感觉或情绪。这个信念不是加于简单概念上的个新的观念，这可以由下面两ä个论证加以证明。第，我们并没有可以和特殊对象的观念区别开来和分离开来的抽象的存在观念。因此，这个存在观念就不可能附加在任何对象的观念上，或形成简单概念与信念之ใ间的差别ี。第二，心灵可以支配它的全部ຖ观念，并且可以随意地分离结合混合和变化它们；因此，信念如果只是附加于概念之上的个新的观念，那末个ฐ人就能够相信他所愿意相信的东西。因此，我们可以断言，信念只成立于某种感觉或情绪，也就是成立于不依靠于意志的而必然发生于我们所不能ม支配的某些确定的原因和原则的某种东西。当我们相信任何事实时，我们只不过在想像它的时候带着某种感觉，那种感觉与伴随着想像的纯粹幻念的感觉不同。当我们表示自己不相信某种事实时，我们的意思是说，证明那个ฐ事实的论证产生不了那种感觉。如果信念不是成立于与我
们的单纯概念不相同的种情绪，那末最狂妄的想像所呈现出的对象，就会和建立在历史和经验上的最确定的真理处于同等的地位。除了那种感觉或情绪以外，再没有别的东西可以把两者区别开来的了。
信念只是不同于单纯概念的个特殊感觉，这个说法既然被认为是个毫无疑问的真理，那么其次会自然发生的问题就是：这个感觉或情绪的本性是什么，以及它是否和人类心灵的其他任何情绪相似。这个问题是重要的。因为它如果与其他任何情绪是不相似的，那么我们就没有希望来说明它的原因，而不得不认为ฦ它是心灵中ณ的个原始原则。如果它与其他情绪是相似的，?