也许这些论证还不显得是完全有决定性的我认为ฦ它们是完全有决定性的，所以我将求助于权威，并将根据人类的普通同意来证明，服从政府的义แ务不是由臣民的任何许诺得来的。我虽然直力图把我的体系建立于纯粹理性之上，并且几乎不曾引证过甚至哲学家们或历史家们在任何个点上的论断，可是我现在竟然要诉于通俗的权威，而把群众的情绪与任何哲学的推理对立起来：不过任何人对我这种作法也不必感到奇怪。因为我们必须ี说，般人的意见在这个ฐ方面带有种特殊的权感，并且大体上是无误的。道德善恶的区别既然建立在我们观察任何情绪或性格时所感到的快乐或痛苦上，而且这种快乐或痛苦又定不能不被感到它的人所认识，所以必然的结果就是：正像各人所认为任何性格中有多大程度的恶或德，那个性格就有多大程度的恶或德，而且我们在这点上也永远不可能错误的。我们关于任何恶或德的起源所作的判断，虽然不及关于它们各种程度的那些判断那样地确实，可是当前的问题既然不是关于义แ务的任何哲学的根源，而只是关于个明显的事实，所以我们就不容易设想，我们如何能够陷于错误。个承认自己对另外个人负有笔款项义แ务的人，必然知道那ว是由于他自己้所订的契约，还是由于他父亲所订的契约；还是仅仅是由á于自己的善意，还是为ฦ了偿还借给他的笔款项ำ；并且知道他是在什么条件之下，为了什么目的使自己负有这种义务的。同样，服从政府也确实是种道德的义务，因为每个ฐ人都是这样想的；因而这种义务定不能是由许诺发生的；因为凡是不太拘泥地信从个哲学体系以致使他的判断陷于错误的人，都从来不会梦想到เ把那种义务归于那ว个根源。无论执政长官或臣民都不曾形成这样的政治义务观念。
但是不仅利ำ益的自然的约束力在许诺和忠顺两方แ面是各别ี的，而且荣誉和良心的道德约束力在两方面也是各别的；方面的功过丝毫不依靠于另方แ面的功过。的确，我们如果考虑到自然约束力和道德约束力之ใ间的密切联系，我们将发现这个结论是完全不可避免的。服从执政长官对我们永远是有利益的；只有极大的现实利ำ益才能使我们忽略维持社ุ会安宁和秩序所得到เ的辽远利益，使我们发动叛乱。不过种现实利ำ益虽然可以使我们在自己的行为的方面变得那ว样地盲目，但是对其他人的行为ฦ来说，就没有这种利益发生，因而也就不会使那ว些行为隐蔽其危害公益特别是危害我们私利的那ว种本来面目。这就使我们在考虑那些作乱和不忠的行为ฦ时，自然地发生种不快之ใ感，并使我们对那些行为加上邪ิ恶和败德的观念。同样的原则也使我们谴责私人的切非义แ行为，尤其是毁约的行为。我们谴责切叛逆和背信行为，因为ฦ我们认为ฦ，人类交往的自由和范围完全依靠于对许诺的忠实。我们也谴责切不忠于执政长官的行为，因为ฦ我们看到，如果没有了对于政府的服从，则在稳定财物占有根据同意转移财物和履行许诺方面，便都不可能ม执行正义。这里既然有两种利益，完全各别，所以它们就必然产生同样是各别而互相独立的两种道德义แ务。世界上即使没有许诺这样回事，在切大的文明社会中ณ，政府依然是必要的；而且许诺如果只有它本身的约束力，而没有政府的另外种强制力，则ท许诺在那类社会中将只有很小的效果。这就划ฐ分了我们公共义务和私人义แ务的界ศ限，并且表明，私人义แ务依靠于公共义务的程度，超过公共义务依靠于私人义务的程度。教育和政治家们的措施又联合起来给忠诚加上了进步的道德性，而以更大程度的罪名和丑恶加之ใ于切叛乱ກ。这里既然那样特别地牵涉到เ政治家们的利益，所以无怪他们要孜孜不倦地以这类概念教导人们。
第二，我们还可以进步证实前面的命题，就是：产生这种正义感的那ว些印象不是人类心灵自然具有的，而是发生于人为措施和人类协议。因为性情和外界条件方แ面的任何重大变化既然同样地消灭正义和非义แ，而且这样种变化所以有这种结果，只是由于改变了我们自己的和公共的利益；因此，必然的结果就是：正义规则ท的最初确立是依靠于这些不同的利ำ益的。但是人们如果是自然地追求公益的，并且是热心地追求的，那ว末他们就不会梦想到要用这些规则来互相约束；同时，如果他们都追求他们自己้的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义和暴行。因此，这些规则是人为ฦ的，是以曲折和间接的方式达到เ它们的目的的，而且产生这些规则ท的那种利益，也不是人类的自然的未经改造的情感原来所追求的那样种利益。
第二，我们由同原则ท可以断言，正义感不是建立在理性上的，也不是建立在外面的永恒的不变的具有普通约束力的某些观念关系的发现上面的。因为我们既然承认，如上所述的人类的性情和外界条件中那ว样种改变会完全改变我们的职责和义务，所以认为道德感是由理性得来的那个通常的体系就必须说明这种改变为什么必然要在种种关系和观念中产生那种变化。但是显而易见，人类的广泛的慷慨和切东西极度的丰富所以能消เ灭正义观念的惟原因，就在于这些条件使正义观念成为无用的了；而在另方面，人类的有限的慈善和贫困的状况所以会产生那种德，只在于使那ว种德成为ฦ公益和每个ฐ人的私利所必需的条件。由á此可见，使我们确立正义法则ท的乃是对于自己利ำ益和公共利益的关切；而最确实的点就是：使我们发生这种关切的并不是任何观念的关系，乃是我们的印象和情绪，离开了这些，自然中每样事物都是对我们漠然无关的，丝毫都不能影响我们。因此，正义感不是建立在我们的观念上面，而是建立在我们的印象上的。
前面已经详细证明，信念的影响在于活跃和固定想像中ณ的任何观念，同时并驱除关于那ว个观念的种种犹豫和不定。这两种情况都是有利的。借着观念的活泼性，我们使想像感到兴趣，并且产生种快乐，那种快乐和由缓和的情感发生的快乐性质相同，只是程度较小点。正如观念的活泼性给人以快乐样，观念的确实性，通过把个ฐ特殊观念确定于心中，并使心灵免去选择对象时的动摇不定，因而就防止了不快的感觉。人性中有个性质在许多场合下都是很显著的，并且是身心所共有的，就是：过分突然而猛烈的种变化使我们感到不快，并且任何对象本身不论我们如何漠不相关的，可是它们的变化总是要引起不快来的。由于怀疑的本性在于引起思想中的变化，把我们由á个ฐ观念突然转移到เ另个ฐ观念土，所以怀疑必然也是痛苦的起因。这种痛苦主要发生于任何事件的利ำ益关系或是它的重要性和新า奇性使我们对它发生兴趣的场合下。我们并不是对每个事实都有种求知的好奇心，我们想知道的也不专限于知道以后对我们有利益的那些事实。个观念只要以充分的力量刺激我们，并使我们对它极为关心，以至使我们对于它的不稳定性和易变性感到不快，那就足以刺激起好奇心来。个ฐ初到任何城市中的人可以完全漠不关心居民的历史和经历，但是当他同他们进步熟识了，并在他们中间住久了，他就和本地人样有了好奇心。当我们在阅读个民族的历史时，我们就极想澄清它的历史中所发生的任何疑ທ难；但是这些事件的观念如果大部ຖ分都消失了，则我们对于那ว类研究便不再关心了。
可以说明数学和代数学中ณ真理的爱好的那个理论，也可以推广到道德学政治学自然哲学和其他些的科学，这里我们不考究观念的抽象关系，而考究它们的实际联系和存在。但是除了表现于各种科学中的知识的爱好以外，人性中还赋有种好奇心，这是由完全另外种原则得来的种情感。某些人有种要想知道邻人的活动和情况的永不满足的欲望，虽然他们的利ำ益与邻人毫无关系，而且他们也必须完全依靠别ี人，才能ม得到消息，因而没有研究或努力的余地。让我们来找寻这个现象的原因。
知性或是依照ั理证来行判ศ断，或是依照概然推断ษ来行判断，所以它的作用有闲个方แ式；在方面知性所考虑的是我们观念的抽象关系，在另方แ面它所考虑的是仅仅为经验所报告于我们的那ว些对象的关系。我相信，很少有人会说，单是第种推理可以成为ฦ任何行为的原因。第种推理的确当的范围既然是观念世界，而且意志既然永远把我们置于现实世界中，所以理证和意志因此就似乎ๆ是完全互相远隔的。数学在切机械运动中，算术在每种技艺和行业中ณ，的确都是有用的；不过并不是数学和算术本身有任何影响。力学是依照ั某种预定的目的或目标调整物体运动的技术；而我们所以要用算术来确定数的比例，只是为了我们可以借此发现出数的影响和作用的各种比例。个商人想知道他和任何人的账目的总额；为什么เ呢，只是为了想知道，多大的总数才可以有偿还债务并到市场购货合计全部货物在内的那ว个结果。因此，抽象的或理证的推理，只有在它指导我们有关因果的判ศ断的范围内，才能影响我们的任何行动；这就把我们引到了知性的第二种活动。
在哲学中，甚至在日常生活中，最常见的事情就是谈论理性和情感的斗争，就是重视理性，并且说，人类只有在遵循理性的命令的范围内，才是善良的。人们说，每个理性动物都必须根据理性来调整他的行为；如果有任何其他动机或原则要求指导他的行为ฦ，他应该加以反对，直要把它完全制服，或者至少要使它符合于那个ฐ较高的原则。古今精神哲学的大部ຖ分似乎都建立在这个思想方แ法上；而且不论在形而上学的辩论中，或是在通俗的讲演中，都没有比这个ฐ所谓理性超过于情感的优越性成为ฦ更加广阔的争论园地。理性的永恒性不变性和它的神圣的来源，已经被人渲染得淋漓尽致：情感的盲目性，变幻性和欺骗性，也同样地受到เ了极度的强调。为了指出切这种哲学的谬误起见，我将力求证明，第，理性单独决不能成为任何意志活动的动机，第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。
人类在其情绪和意见方面很少受理性的支配，所以他们总是借比较而不借其内在的价值来判断各个对象。当心灵考虑或是习惯于任何程度的完善性时，则ท任何东西虽然实际上是可以尊重的，如果达不到这种完善程度，它对情感的作用便和它是残阙和拙劣的时候样。这是灵魂的种原始性质，类似于我们在自己身体方แ面日常的经验。让个ฐ人烘热只手，冷却另只手，那么同样的水在同时会随着两ä个ฐ不同器官的倾向显得既热而又冷。程度较小的任何性质如果继程度较大的性质而来，它所产生的感觉便好像小于其实在性质的感觉，有时甚至正好像是相反性质的感觉。跟着剧痛而来的任何轻微的疼痛，似乎ๆ毫无所有，甚至成为种快乐；正如在另方面继微痛而来的任何剧ຕ痛使人加倍感到เ痛苦和难堪样。
现在我们必须进而说明恶意情感；恶意类似于恨的结果，正如怜悯类似于爱的结果样，恶意使我们在不受他人侮辱或侵害时，就对于他们的苦难和不幸发生种喜悦。
根据对这些原因的观察，我们就在起作用的那ว种性质和这种性质所寓存的主体之ใ间得到个新า的区别ี。占有壮丽宫殿的国王，由á于这个缘故，就引起人民的尊敬：这第是由于宫殿的美丽ษ，第二是由á于财产权的关系把宫殿与他联系起来。这两个ฐ条件中只要消除个ฐ，就消灭了那种情感；这就显然证明，那个原因是个复合的原因。
我们如果考究爱和恨的原因，我们就将发现这些原因是多种多样的，并且没有许多共同的东西。任何人的德行知识机智见识和风趣，都引起爱和尊重；相反的性质便引起憎恨和鄙视。身体方面的优点，如美丽ษ体力敏捷灵巧和它们的反面都引起同样的爱和恨的情感;๙而由家庭财产衣服，民族和气侯等外在的优点和缺点，同样也引起那ว些情感。这些对象中没有个ฐ不可以借其不同的性质引起爱和尊重，或是憎恨和鄙视。
3๑第三种限制ๆ就是：令人愉快或令人痛苦的对象，必须不但对我们并且对其他人也都是显而易见的。这个ฐ条件也如前两个样，不但对骄傲就是对喜悦也都有影响。别人如果认为我们是幸福的有德的美貌的，我们便想像自己更为ฦ幸福更为有德更为美貌;但是我们对于我们的德，比对于我们的快乐，更为自负。这种情形发生的原因，我在以后将力求加以说明。
在这点上，骄傲所以比喜悦更多要求的理由，我认为ฦ是这样的。为了刺激起骄傲来，我们总要想到两个ฐ对象，即产生快乐的原因或对象，和作为那种情感的真正对象的自我。但是喜悦的产生只需要个ฐ对象，即给人快乐的那ว个对象：这个对象虽然需要对自我有某种关系，可是这种关系的需要，只是为了使那个对象成为愉快的；至于自我，恰当地说，并不是这个情感的对象。因此，骄傲既然可说是有两个ฐ使我们着眼的对象，所以结果就是，这两个对象如果都没有任何独特性，那么这种情感比起单有个对象的情感来，必然因此更加减弱。如果在把自己้同别人比较起来这是我们往往时刻๑都在进行的，我们发现自己้丝毫没有突出的地方；而在比较我们所占有的对象时，我们仍然发现有同样不幸的情况；那末由于这两种不利ำ的比较，骄傲情感必然会完全消灭了。
对于个经过段假设的时间变化而仍然没有变化而不间断ษ的对象，我们有个明确的观念，这个观念我们称为ฦ同性观念。我们对于接续存在着并被种密切关系联系起来的若干不同的对象也有个明确的观念；在精确观察之下，这就提供了个极其完善的多样性概ฐ念，就像那ว些对象之间原来没有任何关系似的。不过“同性’和。相关对象的接续”这两ä个ฐ观念虽然本身是完全各别的，甚至是相反的，可是在我们的通常思想方式中，两ä者确是往往被人互相混淆起来。我们考虑不间断的不变化的对象时的那种想像的活动，和我们反省相关对象的接续时的那种想像的活动，对于感觉来说几乎是相同的，而且在后种情形下也并不此在前——种情形下需要更大的思想努力。对象间的那种关系促使心灵由个对象方แ便地推移到เ另个对象，并且使这种过程顺利无阻，就像心灵在思维个继续存在着的对象时那ว样。这种类似关系是混乱和错误的原因，并且使我们以同性概念代替相关对象的概念。不论我们在个刹้那中如何把相关的接续现象认为是可变的或间断的，而在下刹那ว仍然定会赋予那ว种关系以完全的同性，而认为它是不变化的不间断的。上述那种类似关系，使我们发生了那ว样大的这种错误倾向，以至我们在还没有觉察之前，就陷入了这种错误之中。我们虽然借着反省不断地校正自己，并且返回到เ种较为精确的思维方法，可是我们不能长期坚持我们的哲学，或是消เ除想像中的这种偏向。我们的最后办法就是向这种偏向屈服，并且大胆地肯定说，这些不同的相关对象实际上是同的，不论它们是如何间断ษ而有变化的。为了向我们自己辩护这种谬误，我们往往虚构某种联系起那些对象，并防止其间断ษ或变化的新奇而不可理解的原则，这样，我们就虚构了我们感官的知觉的继续存在，借以清除那ว种间断；并取得了灵魂自我实体的概念，借以掩饰那种变化。但是我们还可以进步说，即在我们不发生这样种虚构的地方，我们混淆同性和关系性的那种倾向也是那样的大，以致使我们往往想像，在各个部ຖ分间的关系之外，还有某种不可知的神秘的东西联系着这些部分。我认为我们所归之于植物和蔬菜的同性，就是这种情形。即使没有这种情形发生，我们仍然感觉到有混淆这些观念的倾向，虽然我们在这方แ面并不能自圆其说，也不能发现任何不变的不间断的东西作为我们的同性概念的根据。
那么，什么เ东西给予我们那样大的种倾向，使我们赋予这些接续的知觉以种同性，并且假设我们自己在整个生的过程中具有种不变的不间断的存在呢?为ฦ了答复这个间题，我们必须区别思想或想像方面的人格同性和情感或我们对自身的关切方面的人格同性。前种是我们现在研究的题目；为了彻底说明这个题目，我们必须把这个题目作相当深入的研究，并且要说明下我们归之ใ于植物和动物的那种同性，因为ฦ这种同性与自我或人格的同性有极大的相似之点。
这个ฐ哲学体系的另个优点就是：它和通俗的体系互相类似，通过这个办法，在理性提出要求和引起麻烦的时候，我们就能够对它作些迁就；不过当理性稍为疏忽和懈า怠时，我们又很容易地回到我们的通俗的自然的概念上。因此，我们发现，哲学家们并不忽视这个优点；他们离开自己的书斋，就和其他的人们共同信奉那ว些巳被粉碎了的意见：即我们的知觉就是我们的惟对象，在它们所有的间断的现象中ณ仍然继续是同而不间断ษ的。
我们的自然的和明显的原则在这里虽然战胜我们的精细的反省，可是在这种情形下定必然有某种斗争和对立；至少在这些反省仍保存任何力量或活泼性时是这种情形。为了使自己在这方แ面得到心理上的安定起见，我们就创立了个ฐ似乎包括了理性和想像这两个原则的新า的假设。这个假设就是关于知觉和对象的双重存在的那ว个ฐ哲学的假设；这个假设因为承认我们的依附性的知觉是间断的差异的，所以就投合于我们的理性；同时又因为它赋予我们所称为对象的另种东西以种继续的存在，所以这个假设又使想像感到满意。因此，这个哲学体系乃是两个ฐ互相反对的原则的怪异的产物：这两个原则同时都被心灵所接受，并且都不能互相消灭。想像告诉我们说，我们的互相类似的知觉有种继续而不间断的存在，并不因其不在眼前而被消เ灭。反省又告我们说，甚至我们那ว些互相类似的知觉，在其存在方面也是间断的，并且互相差异的。于是我们借着个新า的虚构躲避了这两ä种意见的矛盾，这个虚构由于以相反的性质归之于不同的存在物，就是把间断ษ性归之于知觉，把继续性归之于对象，所以它就既适合于反省的假设，又适合于想像的假设。自然是顽强的，不论如何受到理性的攻击，也不肯退下战场；同时理性在这点上又是十分清楚的，无法加以掩蔽。我们既然不能调和这两个敌人，所以我们就力图尽可能地求得安定，就是通过依次满足两者的要求，并虚构个双重的存在，使两ä者各自在其中找到具有其所希望的全部ຖ条件。我们如果充分相信，我们的类似的知觉是继续的同的独立的，那末我们永远不会陷于所谓双重存在的这样个意见之中，因为ฦ我们就会满意于我们的第个假设，而不必再远求了。其次，我们如果充分相信我们的知觉是依附的间断ษ的差异的，我们也同样不会接受双重存在的意见；因为ฦ在那种情形下，我们就会清楚地看到เ关于继续存在的第个ฐ假设的错误，而不再理会它了。因此，这个意见的发生是由á于心灵的依违两可的状态，是由于我们那样地执着于这两ä个相反的意见，以至使我们去找寻个借口，以为自己同时接受两个原则进行辩护；而这个借口最后幸运地就在双重存在的体系中找到了。
5还有另外个ฐ原则是依靠着这个原则的，就是：当若干不同的对象产生了同样结果时，那定是借着我们所发现的它们的某种共同性质。因为相似的结果既然涵摄相似的原因，所以我们必须永远把那种原因作用归之于我们所发现为互相类似的那个条件。
4同样原因永远产生同样结果，同样结果也永远只能发生于同样原因。这个原则我们是由经验得来的，并且是我们大部分哲学推理的根源。因为当我们借着任何清楚的实验已๐经发现出任何现象的原因或结果的时候，我们不等待这个ฐ最初关系观念所由以得来的那种恒常重复，立刻就把我们的观察推到每个同类现象上。
我感到，这大套推理对于般读者必然显得太深奥了，他们不习惯于这样去深刻反省心灵的理智能力，因此容易把不合于公认的传统意见以及不合于最简易和最明显的哲学原则的说法，认为是虚妄而加以排斥ม的。无疑地，要深入体会这些论证是需要番辛苦的；虽然我们不费多大辛苦也许就可以看到เ关于这个题目的每个通俗假设的缺点，和历来的哲学在这样高深和奥妙的思辨方แ面所能给予我们的黯淡的微光。但是这里有两ä个原则，个ฐ就是，任何对象单就其自身而论，都不含有任何东西，能ม够给予我们以个ฐ理由去推得个超出它本身以外的结论；第二，即使在我们观察到เ些对象的常见的或恒常的结合以后，我们也没有理由得出超过我们所经验到的那ว些对象以外的有关任何对象的任何推论；我说，只要人们彻底相信了这两条原则ท，那就会使他们那样地摆脱切通常的系统，以致他们不难接受个ฐ显得非常奇特的系统。我们已经发现甚至在我们根据因果关系所进行的最确实的推理方面，这些原则也是有充分说服力的。不过我还要大胆地说，就这些推测性或概ฐ然性的推理而论，这些原则ท还更获得了种新的证信程度。
这里有个不同观点下的大体相同的论证。我们关于原因的概然性的切推理都是建立在把过去转移到将来上面。将过去任何次实验转移到将来，足以给予我们以那个对象的心象，不论那个实验是孤立的，或是与其他同类的实验结合着的，也不论那个实验是概括全体的，或有其他相反实验与之对立的。假定这种实验获得了“结合”和“对立”这两种性质，它仍不会因此失掉它呈现那个ฐ对象的心象的原有能力，而只是与具有相似影响的其他实验相合起来和对立起来。因此，关于相合和对立的方แ式就可以发生个ฐ问题。关于相合，则只能在两个ฐ假设之间有所选择。第，借着转移过去每次实验而引起的那ว个对象的心象，仍然保持完整，只是加多了心象的数目。第二，否则ท便是，它加入了其他些相似而相应的心象中，给予它们以较大的强烈和活泼程度。但是根据经验看来，第个假设显然是错误的；经验告诉我们，伴随着任何推理的那个信念只是个结论，而不是大批相似的结论；大批的结论会使心灵迷惑，并且在许多情形下，也因数目太多而无法被任何有限的能ม力所清楚理解。因此，剩ທ下来惟合理的意见就是：这些相似的心象互相掺合，把它们的力量联合起来，因而产生个较之由任何个ฐ单独的心象所发生的心象更为有力清楚的心象。这就是过去历次实验转移于任何将来结果上时的相合方แ式。至于它们的对立方แ式，显然，由于各个相反的心象是互不相容的，而对象又不可能同时符合于两种心象而存在，所以它们的影响就互相抵消，而心灵只是被减掉较弱影响之后剩余下来的那种力量所决定而偏于优势方面的。
我们已经把信念的本性说明如上，并且指出它就是与现前印象有关的个生动观念；现在我们可以进而考察它是由á什么原则得来的，什么东西赋予观念以那种活泼性。
第八节论信念的原因
第，我们可以说：在绝对黑暗中ณ出现的两个ฐ可见的对象，就其刺激感官的方式来说，就其所发出的并会合于眼中ณ的光线所形成的角度来说，正像两者之间的距离是充满了给予我们以真正广袤观念的那些可见的对象样。当两个物体之间没有放着任何可触知的物体时，我们的运动感觉也和我们触到各个部分远离的个复合物体时所得到เ的运动感觉样。
虽然运动和黑暗，单独地或伴有可触知的和可见的物体，都不能传来个真空或没有物质的广袤观念，可是它们却是我们错误地设想我们能ม够形成那样个观念的原因。因为，那种运动和黑暗对于可见的和可触知的对象的实在广袤或组合具有种密切的关系。
由于切观念是从印象得来的，并且只是印象的复本和表象，那ว么，对于其中之ใ是真的道理对于另外种也必须ี承认是真的。印象和观念只是在它们的强烈程度和活泼程度上有差ๆ别。上述的结论并不是建立在任何特殊的活泼程度上的。因此，这方面的任何变化并不能影响上述的结论。个观念是个较弱的印象，个强烈的印象既是必然有种确定的数量和性质，所以它的复本或表象也必然是同样的情形。
第二，大家承认，凡出现于感官前面的对象，换句话说，即凡出现于心中的印象，总是在数量和质量的程度上是确定的。印象有时变得混淆，那只是由á于它们的微弱和不稳定，并非由于心灵有任何能力可以接受在实际存在中，没有特殊程度或比例的任何印象。这是个矛盾的说法，甚至涵摄着个极度的矛盾，即同件事物既ຂ可以是存在的，同时又可以是不存在的。
我相信，凡稍为熟悉世故而能透察他人内心的情绪的人，都不会说，礼貌和礼仪所要求于我们的谦卑会超出于表面以外，或者说，在这方แ面的彻底的诚恳会被认为是我们的义务的个ฐ真正的部分。正相反，我们可以说，种纯真和真心的骄傲或自尊，如果掩饰得好，并且有很好的根据，乃ี是个尊荣的人的性格的必需条件，而且要想得到人类的尊重和赞美，也没有其他的心灵性质比这种性质更是必要的。习俗要求各种等级的人们互相恭敬和谦逊：谁要是在这方แ面越犯规矩，如果是为了利益，则被人指责为鄙卑，如果是由于无知，则被人指责为愚蠢。因此，我们必须知道我们在世界ศ上的等级和地位，不论这个身分是由我们的门第财产职业才能或声名所确定的。因此，我们必须符合于这种身分而感到骄傲的情绪和情感，并据此而调整我们的行为ฦ。如果人们说，在这方面的谨慎就足以调整我们的行为ฦ，无需任何真正的骄傲心理，那ว么我就该说，这里谨慎的目的就在于使我们的行为ฦ符合于般的习惯和习俗。人类若不般地都是骄傲的，而且那种情感若不是在有很好的根据时般地得到赞许，那ว么เ那种隐含的骄傲态度也不会被习俗所确立和认可了。
如果我们由日常生活和交谈转到เ历史上去，那么这个推理便获得了新的力量；这里我们就观察到，成为人类钦佩对象的那些伟大的行为ฦ和心情只是建立在骄傲和自尊心上面的。亚历山大在他的兵士们拒绝随从他到印度去时，曾对他们说：回去告诉你们的国人说，你们在亚历山大完成征服世界的大业中离开了他。在圣埃弗雷孟r的书中，我们看到，孔德公爵是特别ี赞赏这段的。那位公爵说，“亚历山大被他的士卒离弃，身处尚未完全被征服的蛮夷中，却在其内心感到เ惟我独尊，有统治帝国的权利ำ，以至不能相信任何人会拒绝服从他。不论是在欧洲或在亚洲，是在希腊人中间或在波斯人中间，他都觉得切没有差别：什么เ地方他找到เ了人，他就想像他找到了臣民”。
总而言之，我们可以说，我们所谓英雄德性，以及我们所钦佩的那种所谓伟大和豪迈的心灵性质，只是种牢固的和坚定的骄傲和自尊，或者就是大部分沾有那种情感的。勇敢，无畏野心荣誉心，豪情以及那类的其他辉煌的品德，其中显然都含有大量的自尊成分，并且由那个ฐ根源得到它们的大部分的价值。因此，我们发现，许多宗教讲道家们就痛斥ม那些德为纯粹异端的自然的德，而向我们宣扬基督教的优越，说基督教把谦卑列ต在诸德之中ณ，而把世人甚至哲学家们的判断加以改正，因为这些人般是钦佩骄傲和野心的种种努力的。究竟人们对于这种谦卑的德理解得是否正确，我不在这里随便决定。我可以退步说，如果有种有节制的骄傲在暗中鼓动我们的行为，而不爆发为粗鄙的傲慢言行，以致触犯他人的虚荣心，世人是自然加以尊重的。
骄傲或自尊的价值是由á两个条件得来的，即它所给予我们自己的效用和愉快；它借此就使我们能够经营事业，同时并给予我们种直接的快乐。当它超出了恰当的界限以后，它就失掉了第种的利益，甚至变成有害的；这就是我们所以谴责过度的骄傲和野心的理由，不论它们如何得到礼ึ貌和礼仪的调节。但是由á于那样种情感仍然是令人愉快的，并且对于被这种情感所推动的人传来自豪和崇高的感觉，因此，人们对那种自满的同情，就大大减少了责备，而通常对于这种情感所加于那个ฐ人的行为上的那种危险影响是自然发生责备的。因此，我们可以看到，种过度的勇敢和豪情，尤其当它表现在形势险恶的时候，在很大程度上渲染了个英雄的性格，并且使个人成为后代的景仰对象；同时，这种过度的勇敢却又毁坏了他的事业，使他陷入了本来不会遇到เ的危险和困难中。
英雄主义或武功，是般人所大为崇拜的。人们把它看作种最崇高的价值。冷静思考的人们并不热心地加以称赞。在这些人看来，英雄主义แ在世界上所引起的无限纷乱和搅攘，减低了它的大部分的价值。当他们反对世人在这点上的看法时，他们总是描绘出这种所谓的德给人类社会所招致的祸害：帝ຓ国的颠复，地方的糜烂，城市的劫掠。当我们想到这些灾祸时，我们就倾向于憎恨而不是钦๔佩英雄们的野心。但是当我们着眼于制ๆ造这切灾祸的那个ฐ人本身时，他的性格中就显得有那ว样种灿烂的品质，使我们想到它，就心志昂扬，不由得肃然起敬。我们由于它危害社会的倾向所感到的哪种痛苦，就被种较强烈的较直接的同情所压下去了。
由此可见，我们对于各种程度的骄傲或自尊的功过所作的解释，也可以作为前述那个假设的个强有力的论证，因为它表明了前述那些原则如何影响我们关于那个情感的各种各样的判ศ断。这个推理不但表明，恶和德的区别发生于四个原则，即对于本人及他人的利益和快乐，并因而证实了我们的假设，而且对那个假设的某些附属部ຖ分也可以为ฦ我们提供个有力的证明。
任何确当地考察这个问题的人，都会毫不迟疑地承认，任何卤莽的行为或骄傲和傲慢的任何表现所以使我们不愉快，只是因为ฦ它震动我们自己้的骄傲，并借同情作用促使我们进行比较，因而产生了那ว种令人不快的谦卑情感。即使这样种傲慢行为ฦ出之于个向对我们特别有礼貌的人，或者甚至是出之于我们只在历史上知道他的名字的人，也都要遭到เ责备：所以必然的结果就是，我们的谴责发生于对他人的种同情，发生于这样的是因为我们在社会上和交谈中遇到那些与我们的处境不同利
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