我还要进步说，每个新า的许诺既然对作出许诺的人加了种新的道德义แ务，而且这种义务既然发生于他的意志；所以它就成了我们所可能想像到的最为ฦ神秘而不可解的种作用，甚至可以比之于化体rb或圣职，在这种情形下，某种语言形式加上了某种意向，就完全改变了外物的甚至个人的本性。不过这些神秘活动虽然那ว样地相似，可是很可注意的是，它们在其他些点上却大为ฦ差异，而直达种差异就可以认为是它们来源不同的个有力的证明。许诺所加于人的义务既然是为了社会的利益而作的种发明，所以随着那ว种利益的要求，它就被纳入许多不同的形式，甚至陷于直接的互相矛盾，而也不肯忘掉它的目的。而宗教方面的那些荒诞学说既然只是僧侣们的捏造，而不着眼于公共的利ำ益，所以即使有新的障碍，它们的进程也很少受到เ打扰；我们必须承认，在建立了第个荒谬前提以后，那些学说就此较直接地遵从理性和常识的趋势。神学家们清楚地看到เ，外在的语言形式仅仅是种声音，需要种意向，才能有任何效果：并且这种意向旦被认为是个必需条件以后，则在没有意向的时候，就必然会同样地阻碍效果的发生，不论是明白表示ิ的或隐藏的，不论是诚恳的或欺骗的。因此，他们通常就断定，僧侣的意向才构成圣礼，他如果暗中取消意向，他自己就犯了重罪，不过同时也仍然使洗礼圣餐或圣职归于无效。这个ฐ学说的可怖结果并不曾能ม够阻止它的成立，而关于许诺的个类似的学说则因其杆格不通而阻止了那个学说的成立。人类对现世比对来世总是更为关心，而容易认为现世方面的些小祸害比来世方面的最大祸害更为重要。
为了证实这点，关于被假设为ฦ加入许诺以内并产生其约束力的那ว个意志，我们可以再附加其他几点的考虑。显而易见，单是意志永不能被假设为产生义务，意志必须被词语或标志表示出来，才能以种束缚加于任何人。这种表达方式旦被用来表示意志，立刻就变成了许诺的主要部分；个人即使在暗中ณ改变意向，打消เ决心，不再意愿承担那ว种义务，他也并不因此而少受些他的诺言的约束。不过在许多情形下，表达方式虽然构成许诺的全部，可是并不永远如此；个ฐ人如果用了他所不解其意并且也无意用来约束自己的表达方式，那ว他自然就不受它的约束。不但如此，他即使懂得表达方式的意义，可是他如果只是开玩笑地用它，并且应用了显然表示他没有诚意来约束自己的那样些标志，他也就没有实践的义务；词语必须ี是意志的完全表示，不容有任何相反的标志。不过，我们甚至也不能把这点推得太远，以至想像：我们显然凭锐敏的理解力根据某些标志推断某人有欺骗我们的意向，可是在我接受了他的表达方式或口头许诺以后，他仍然不受它的约束；这个结论仅仅适用于那些例子，即当所用的标志不同于欺骗的标志的时候。如果说许诺所加于人的义务只是为ฦ了社会的方แ便而作的种人类发明，所有这些矛盾就很容易说明；但如果说这种义แ务是由身心的任何活动所发生的某种实在的自然的东西，那么เ它将是永远不能说明的。
这样，我们就又回到了我们原来的论点上，就是：德和恶是被我们单纯地观察和思维任何行为情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的。这个论断ษ是很适切的，因为它使我们归结到เ这样个简单的问题，即为ฦ什么任何行为或情绪在般观察之ใ下就给人以某种快乐或不快，借此就可以指出道德邪正的来源，而无需去找寻永不曾存在于自然中的甚至也并不借任何清楚和明晰的概念存在于想像中的任何不可理解的关系和性质。对于这个问题作了这个在我看来毫无任何含糊不清之点的陈述以后，我就庆幸我已经完成了我现在的计划的大部分。
同时我们不妨根据自然和不自然的这些定义说，那ว些主张德与自然同义恶与不自然同义的体系是最违反哲学的。因为在“自然”词与神迹对立的第个意义แ下，恶和德是同样自然的；而在它与不常见的事物对立的第二个意义แ下，那么德或许会被发现是最不自然的。至少我们必须承认，勇德和最野蛮的暴行样，因为ฦ是不常见的，所以同样是不自然的。至于自然的第三个意义，那ว么恶与德确实同样是人为的，同样是不自然的。因为人们不论怎样争辩某些行为的功或过的概念是自然的还是人为的，那些行为自身显然是人为的，是根据某种意图和意向而作出的；否则ท那些行为便不可能归在这些名称中ณ的任何个之ใ下。因此，“自然的”和“不自然的”这些性质不论在任何意义แ下都不能标志出恶和德的界ศ限。
但每种大的距离虽然都引起对于远隔对象的敬羡，可是时间方面的距离比空间方面的距离还有更大的效果。古代的半身像和铭刻๑比日本的棹子更是被人珍贵；且不说希腊人和罗马人，我们就是对于古代迦勒底人和埃及人比对于近代中国人和波斯人确是更加尊敬，宁肯费更多的无益的辛苦去澄清前者的历史和年代，而不肯费较少的辛苦去作次航行，确实地去了解后者的性格学术和政府。我不得不离题稍为远些，以便说明这个现象。
先从第个ฐ现象谈起，即为什么段很大的距离能够增加我们对于个对象的珍视和敬羡。显而易见，单纯观察和思维任何巨大的对象，不论是接续着的或是占有空间的，都会扩大我们的灵魂，而给它以种明显的愉快和快乐。广大的平原海洋永恒漫长的世纪，所有这些都是使人愉快的对象，超过任何虽然是美的而没有适当的巨大和它的美配合的东西。当任何远隔的对象呈现于想像前时，我们自然就反省到间隔着的距离，并借此想像到某种巨大而宏伟的东西，获得了通常的快乐่。但是因为想像容易由个ฐ观念转到另个与之相关的观念，而把第个观念所刺激起来的切情感传到เ第二个观念，所以对这段距离所发生的那种敬羡就自然地扩散到那ว个远隔的对象上面。因此，我们就发现，对象不定要实际远离我们，才能引起敬羡；个ฐ对象如果借着观念的自然联结把我们的观点转移到เ任何巨大的距离，那就够了。个大旅行家虽然和我们处在同个房间内，仍然被认为是个了不起的人物；个希腊的奖章虽然放在我们的柜子里面，也总是被认为是珍贵的古董。这里，对象借着自然的推移就把我们的观点转到เ远方和远古；而由á这距离发生的那种敬羡，借着另次的自然推移，又返回到เ了那个对象上面。
但是这里人们可以有理由á地问道，为什么在有些情形下有：这种混杂情形，而不是在每个情形下都有这种混杂情形出现呢?寓存于他人身上的引起爱的切对象，在转移到我们身上时就成为骄傲的原因。因此，这些对象如果属于他人而只是与我们自己所有的那些对象比较，它们就该是谦卑的原因，正像它们是爱的原因样。同样，在直接考虑时产生了恨的每种性质，应当永远借着比较产生骄傲，并借憎恨和骄傲这两种情感的混杂刺激起鄙视或蔑视。因此，困难就在于为什么苋有些对象总是引起纯粹的爱或恨，而并不总是产生尊敬和鄙视这两种混杂的情感呢，
我已๐经说过，心灵的骄傲倾向比谦卑倾向强烈得多，我并且尽力根据人性原则给这个ฐ现象指出了个原因。不论人们是否接受我的推理，这个现象是不容争辩的，并且出现于许多的例子中。除了其他理由之外，这也是鄙视心理中掺杂的骄傲成分较多于尊敬心理中掺杂的谦卑成分的个理由，而且我们在观察低于自己้的人时所感到的得意程度所以比在高出自己者面前时所感到的耻辱程度更大，也是因为这个ฐ理由。鄙视或蔑视具有那样强烈的骄傲色彩，以致其中几乎看不到任何其他的情感，而在尊重或尊敬中ณ，则爱比谦卑占着较大的成分。自负的情感是那样敏捷的，所以稍召唤就立刻发生，至于谦卑则需要较强的冲动，才能发动起来。
我们已经举出理由说明，引起真正快乐或不快的某些行为为ฦ什么根本不刺激起对于行为者任何程度的爱或恨的情感，或者只刺激起种轻微的爱或恨的情感：现在必须指出，我们凭经验发现其产生爱与恨的情感的许多对象，它们所传来的快乐与不快究竟以什么为它们的依据。
第四节论对于亲友的爱
显而易见，把能ม力和能力的发挥加以区别的那种错误，并不完全起于经院学派关于自由意志的学说，这种学说确实很少进入日常生活中，对于般的通俗的思想方式绝少影响。依据那个学说，动机并不剥夺去我们的自由意志，也不取消เ作出或抑止任何行为的能力。但是依照通俗的概念来说，当非常重要的动机阻止他满足他的欲望，并且决定他抑止他所愿望完成的事情时，那么那个ฐ人就是没有任何能力。当我看到我的敌人腰间佩着刀在街上经过我面前，而我并不带着武器，我也不认为我已落到เ他的手中，任他自由处置。我知道他对于民政长官的恐惧和对于镣铐ຖ的恐怖样，都是很强的种约束，而且我是十分安全的，正如他是带着枷锁或受了监禁样。但是当个人获得了控制我的那样大的权力，以至不但他的行动不受外面的障碍，而且他可以任意对我进行赏罚，并不惧怕任何惩罚，于是我便认为他有充分的能力，而自认是他的臣民或属下。
在研究知性时，我曾说过，我们有时在能力和能力的发挥之ใ间所作的区别，完全是无聊的，而且不论人或其他任何存在物都不应当被认为ฦ赋有任何能ม力，除非这种能力已被发挥和发动起来。这种说法，在种正确的，哲学的思维方式下虽然是完全真实的，可是它确实不是适于我们的情感的哲学；许多东西都可以借着关于能力的观念和假设在情感上发生作用，不定要这种能力实际发挥出来。当我们得到种获致快乐的能力时，我们便感到高兴，而当另个人获得令人痛苦的能力时，我们便感到เ不快。从经验上看来，这点是明显的；不过为ฦ了正确地解释这个问题，并说明这种愉快和不快起见，我们必须衡量下面的些考虑。
当你能够感觉你愿意感觉的东西，能ม够说出你所感觉到的东西的时候，这是非常幸福的时候。
第二卷论情感第章论骄傲与谦卑
在关于外界ศ对象的每个ฐ体系中，和我们所设想为那ว样清楚和确定的物质观念中，我们既然已经发现有那ว样些矛盾和困难，那么在关于我们内在知觉和心灵本性的每个ฐ假设中，我们自然会预料é有更大的困难和矛盾，因为我们总是认为后者是尤其模糊而不确定的。不过在这方面，我们却是自己欺骗了自己้。理智世界ศ虽然纠缠于无限的含糊暧昧之ใ中，却并不被我们在自然界ศ中所发现的任何那类矛盾所困惑。我们关于理智世界ศ所有的知识都是白相符合的；至于我们所不知道的，那ว我们就只好听其自然了。
第五节论灵魂的非物质性
切印象既然都是内在的倏生倏灭的存在物，并且也显现得就是如此，所以关于这些印象的独立和继续存在的概ฐ念必然是由印象的某些性质和想像的性质的互相配合而发生的；这个概念既然不扩及于全部ຖ印象，那ว末它必然是由某些印象所特有的些性质而发生的。因此，我们只要比较下我们认为有独立继续存在的那ว些印象和我们所认为ฦ内在的和倏生倏灭的那些印象，就可以容易地发现出这些性质来。
在上述声音和颜色这个ฐ例子中ณ，我们也可以看到，无需求助于理性或借任何哲学的原则来衡量我们的意见，我们就能赋予对象以种独立的继续的存在。的确，不论哲学家们怎样设想自己能够提出什么样令人信服的论证，借以建立对象独立于心灵以外的那种信念，显然，这些论证只为极少数人所认知，而农民儿童和大部ຖ分人类显然都不是受了这些论证的指导，才把对象归之于某些印象，而不归之于其他印象。因此，我们就发现般人在这个ฐ问题上所形成的结论，与哲学家们所证实的那些结论恰恰是相反的。因为ฦ哲学告诉我们，呈现于心灵前的每样东西只是个知觉，并且是间断的依靠于心灵的；至于般人，却把知觉和对象混淆起来，而赋子他们所感觉和所看见的那些事物以种独立继续的存在。这种意见既是完全不合理的，所以它不是由á知性发生，而必然是由á其他官能发生的。我们还可以加上点，就是：只要我们将知觉和对象认为是同的，我们就永远不能由这个的存在推出另外个ฐ的存在来，也不能根据了使我们相信任何个事实的那种唯的因果关系而形成任何论证。即使在我们将知觉与对象加以区别以后，我们也可以立刻๑看到，我们仍然不能由这个的存在推出另外个的存在；因此，总的来说，我们的理性实际上既没有同时根据了任何假设也不可能给予我们以关于物体的继续和独立存在的信念。那ว个意见必然完全来自想像：所以现在必须把想像作为ฦ我们探讨的题目。
曾经自称能说明原因的秘密力量和功能ม的那些哲学家们，真是意见纷纷，他们那大批的意见对于我们这种探讨很少鼓励。有人主张，物体是凭其实体的形式b
我只是根据达两ä种考虑推断说，理性既然不能产生效能观念，那ว末那个ฐ观念必然是由经验得来，必然是由这种效能的某些特殊例子得来的，而这些例子都是借感官或反省的共同途径进入心灵中的。观念永远表象它们的对象或印象；反过来说就是，每个观念的发生必然需要某些对象。因此，如果我们自称有任何正确的效能ม观念，那么เ我们必须举出些例子来说明那种效能显然是可以被心灵所发现的，而且那种效能ม的作用也是可以被意识和感觉明显地知觉的。如果举不出这些例子，那么เ我们就得承认，那ว个观念是不可能的，是假想的；因为ฦ唯能挽救我们脱离这个两难的困境的那个ฐ先天观念的原则已经被驳倒了，而且现在在学术界几乎巳๑被普遍地排斥ม了。因此，我们现在的任务必然就是要找出某种自然的产生过程，在这个过程中ณ，原因的作用和效能能ม够被心灵清楚地想像和理解，而不至有任何含糊或错误的危险。
，这个ฐ体系虽然连他们自己和读者都不相信，可是却被公认为任何虚构的个充分的基础。我们已经那样习惯于战神r，天神r，爱神的名称，以致这些观念的经常重复使这些观念易于进入心中，控制ๆ想像，而并不至于影响判断，正如教育把任何意见注入心中样。同样，悲剧ຕ作者们也总是从历史中ณ某个著名的篇章借取他们的故事。或者至少借取他们主要角色的名字。这并不是为了欺骗观众，因为他们坦白地承认，其实并不是在任何情况下都被神圣不可侵犯地遵守的；而是为了使他们所描述的不寻常事件比较容易被想像接受。不过喜剧诗人们并不需要这种准备，喜剧诗人的人物和事件因为ฦ是比较常见的，所以容易进入想像，无需通过这种形式就可以被人接受，虽然在看之ใ下，人们就认出它们是虚构的纯粹是想像的产物。
但是我们如果把这个ฐ题目方面所出现的切现象起加以比较，那么我们将发现，“真实”在切天才作品中不论怎样必需，它的作用也不过是使观念容易被人接受，并使心灵乐意去信从它们，或者至少没有什么抗拒之感。但是，根据我的体系，根据因果关系的推理所确立的那ว些观念都伴有坚定性和强力，而我们又很容易假设上述那ว种作用是由á这种坚定性和强力所发生，因此，信念对于想像的切影响也都可以根据那个体系加以说明。因此，我们可以说，任何时候，那种影响如果不是发生于真实或实在而是发生于其他原则ท，那些原则就代替了“真实”的地位，而给想像以同样的愉快。诗人们构成了个他们所谓诗意的事物体系
第二，我们为什么เ断言，那样些的特定原因必然要有那样些的特定结果呢?我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念b的本性又是如何?
第，我们有什么理由á说，每个有开始的存在的东西也都有个原因这件事是必然的呢?
我们的体系的另个部分是前部分的结果。空间和时间观念所分解成的些部分，最后成为不可分的；这些不可分的部ຖ分由于本身是非实在物，所以如果不被某种真实的存在的东西所填充，便不可能ม想像。因此，空间和时间观念不是各别的或独立的观念，而只是对象存在的方式或秩序的观念；或者，换句话说，我们不可能ม想像个没有物质的真空和广袤，也不能想像段没有任何真实存在物的接续或变化的时间。我们的体系的这两个部分因为ฦ有这种密切的联系，所以我们将并研究那ว些对这两个部ຖ分所提出的反驳；我们首先要研究反对广袤的有限可分说的那些反驳。
我们关于空间和时间的体系是由两个ฐ密切关联的部分组成的。第个部分依靠于下面这个推理连锁。心灵的能力不是无限的：因此，任何广袤或持续观念都不是由无数的部分或较小的观念组成的，而是由数目有限的简单而不可分的观念所组成的。因此，空间和时间是可能符合于这个观念而存在的：如果是可能的，也就可以断定，它们实际上是符合这个观念而存在的；因为它们的无限可分性是完全不可能ม的和自相矛盾的。
第七节
论样态和实体
这种考虑是自明的值得注意的，因为ฦ在现在这个ฐ题目中这点是最关重要的。在我们关于道德起源的探讨中ณ，我们决不应该考究任何个单独的行为，而只考究那ว种行为所由以发生的性质或性格。只有这些性质和性格才是持久的，足以影响我们对于个人的情绪。的确，行为比起语言，甚至比起愿望和情绪来，是性格的更好的表示；但是也只有在作为性格的表示的范围内，它们才引起爱恨赞美或责备。
要发现道德和爱或恨发生于心理性质的真正根源，我们必须相当深入地研究这个问题，把我们已经考察和说明过的某些原则ท加以比较。
我们可以由重新考察同情的性质和力量着手。切人的心灵在其感觉和作用方แ面都是类似的。凡能激动个人的任何感情，也总是别人在某种程度内所能感到的。正像若干条弦线均匀地拉紧在处以后，条弦线的运动就传达到其余条弦线上去；同样，切感情也都由个人迅速地传到另个人，而在每个ฐ人心中产生相应的活动。当我在任何人的声音和姿态中看出情感的效果时，我的心灵就立刻๑由这些效果转到它们的原因上，并且对那个情感形成那样个生动的观念，以至很快就把它转变为那个情感自身。同样，当我看到任何情绪的原因时，我的心灵也立刻被传递到เ其结果上，并且被同样的情绪所激动。当我亲自看到场较为可怕的外科手术时，那么甚至在手术开始之前，医疗器具的安排，绷带的放置，刀剪ຘ的烘烤，以及病人和助手们的切焦急和忧虑的表情，都确实会在我的心灵上发生种很大的效果，刺激起最强烈的怜悯和恐怖的情绪。别人的情感都不能ม直接呈现于我们的心中ณ。我们只是感到它的原因或效果。我们由这些原因或效果才推断出那ว种情感来，因此，产生我们的同情的，就是这些原因或结果。
我们的美感也大大地依靠于这个原则ท；当任何对象具有使它的所有者发生快乐的倾向时，它总是被认为美的；正像凡有产生痛苦的倾向的任何对象是不愉快的丑陋的样。例如所房屋的舒适，片田野的肥沃，匹马的健壮，艘船的容量安全性和航行迅速，就构成这些各别ี对象的主ว要的美。在这里，被称为美的那个对象只是借其产生某种效果的倾向，使我们感到愉快。那ว种效果就是某个其他人的快乐或利益。我们和个陌生人既ຂ然没有友谊，所以他的快乐只是借着同情作用，才使我们感到愉快。因此，我们在任何有用的事物方面所发现的那ว种美，就是由于这个原则发生的。这个原则是美的多么重要的个ฐ因素า，这是经反省便可以看到的。只要个对象具有使它的所有者发生快乐่的种倾向，或者换句话说，只要是快乐的确当的原因，那ว末它定借着旁้观者对于所有者的种微妙的同情，使旁观者也感到愉快。许多工艺品都是依其对人类功用的适合程度的比例，而被人认为是美的，甚至许多自然产品也是由那ว个根源获得它们的美。秀丽和美丽ษ在许多场合下并不是种绝对的，而是种相对的性质，而其所以使我们喜欢，只是因为它有产生个ฐ愉快的结果的倾向。
这个ฐ原则在许多例子中ณ不但产生了我们的美感，也产生了道德感。没有种德比正义更被人尊重，没有种恶比非义更被人厌恶；而且在断定个性格是和蔼的或可憎的时候，也没有任何性质比这两者的影响更为深远。但是正义แ之所以是种道德的德，只是因为ฦ它对于人类的福利有那样种倾向，并且也只是为了达到那ว个ฐ目的而作出的种人为的发明。对于忠顺，对于国际法，对于淑德和礼ึ貌，也都可以这样说。所有这些都是谋求社会利益的人类设计。在各国各代，对于这些既然都伴有种很强的道德感，所以我们必须承认，只要反省性格和心理性质的倾向，就足以使我们发生赞美和责备的情绪。达到目的的手段，既然只有在那个目的能ม使人愉快时，才能令人愉快；而且和我们自己้没有利害关系的社会的福利或朋友的福利，既ຂ然只是借着同情作用才能使我们愉快的；所以结果就是：同情是我们对切人为的德表示尊重的根源。
由此可见，同情是人性中ณ个很强有力的原则ท，二它对我们的美的鉴别ี力有种巨เ大的作用，三它产生了我们对切人为的德的道德感。由此我们可以推测，它也产生了许多其他的德；而且各种性质之所以获得我们的赞许，只是因为ฦ它们趋向于人类的福利ำ。当我们发现，我们所自然地赞许的那ว些性质，大多数确实具有那种倾向，并谈个人成为社会中ณ的个合适的成员，而我们所自然地谴责的那些性质，则具有种相反的倾向，并且使我们和这样的人的交往成为ฦ危险的或不愉快的。当我们发现了这点时，上述的那种推测便成为确实的结论了。因为我们既然发现，那类的倾向具有产生最强的道德感的足够力量，那么在这些情形下，我们就决没有理由再去找寻赞美或责备的任何其他的原因了。因为哲学中有条不可违犯的原理，即当任何个特殊的原因足以产生个结果时，我们就应该满足于那ว个原因，而在不必要时不去加多原因的数目。我们在人为ฦ的德方面已๐经成功地作了实验，结果发现各种性质对社会福利ำ的倾向性就是我们所以表示赞许的唯原因，我们并不再猜疑有其他的原则参与其间。因此，我们就知道了那个ฐ原则的力量。当那个原则可能发生的时候，当受到เ赞许的性质是真正有益于社会的时候，个真正的哲学家将永远不需要其他任何原则来说明最强烈的赞许和尊重。
许多自然的德都有这种导致社会福利的倾向，这是无人能够怀疑的。柔顺慈善博爱，慷慨，仁厚，温和，公道，在所有道德品质中ณ占着最大的比例，并且通常被称为社会的德，以标志出它们促进社会福利ำ的倾向。这个看法具有极大的影响，以致某些哲学家们认为切道德的区别都是人为措施ๅ和教育的结果，是由于机敏的政治家们通过荣辱的概念努力约束人类的泛滥的情感，并使那ว些情感对公共利益发生促进作用而得来的结果。不过这个ฐ理论与经验不相符合。因为，第，除了倾向于公共利ำ益和损害的那些德和恶以外，还有其他的德和恶。第二，人们如果没有自然的赞许和责备的情绪，政治家们决不能刺激起这种情绪来；而且可以夸奖的和可以赞美的可以责备的和可以憎恶的等形容词都将成为ฦ不可理解的，正如它们是我们完全不理解的种语言样，这是我们在前面所已说过的。不过这个ฐ理论虽然是错误的，可是仍然可以教给我们点，就是道德的区别在很大程度上发生于各种性质和性格有促进社会利ำ益的倾向，而且正是因为我们关心于这种利益，我们才赞许或谴责那些性质和性格。但是我们对社会所以发生那样广泛的关切，只是由于同情；因而正是那个同情原则才使我们脱出了自我的圈子，使我们对他人的性格感到种快乐่或不快，正如那些性格倾向于我们的利益或损害样。
自然的德与正义的惟差ๆ别ี只在于这点，就是：由前者所得来的福利，是由每单独的行为发生的，并且是某种自然情感的对象；至于单独个ฐ的正义行为ฦ，如果就其本身来考虑，则往往可以是违反公益的；只有人们在个总的行为体系或制度中的协作才是有利的。当我拯救苦难中ณ的人时，我的自然的仁爱就是我的动机；我的拯救有多大的范围，我就在那个范围内促进了我的同胞们的幸福。但是我们如果考察提交任何正义แ法庭前的切问题，我们就将发现，如果把各个案件各别地加以考虑，则违反正义法则而作判决，往往和依照ั正义法则而作判决，同样地合乎人道。法官们把穷人的财物判给富人；把勤劳者的劳动收获交给浪荡子；把伤人害己้的手段交于恶劣的人的手中。但是法律和正义的整个制ๆ度是有利ำ于社会的；正是着眼于这种利益，人类才通过自愿的协议建立了这个制ๆ度。当这个ฐ制度旦被这些协议建立起来以后，就有种强烈的道德感自然地随之发生。这种道德感只能由á我们对社ุ会利益的同情而发生。对于有促进公益倾向的某些自然的德人们所有的种尊重心理，我们就无须ี再找其他方法来加以说明了。
我还必须ี进步说，有些条件使这个ฐ假设在自然的德方面比在人为的德方面显得更为合理。确实，想像比较容易被特殊的事物所影响，而比较不容易被般的事物所影响；而且当情绪的对象在任何程度上是模糊而不确定时，情绪就总是难以刺๐激起来；但是并非每个特殊的正义แ行为都是对于社会有益的，而是整个ฐ的行为体系或制度才对社会是有益的：而且由正义แ得到เ利益的，或许不是我们所关心的任何个人，而是社会的整体。相反，每个特殊的慷慨行为或对于勤苦的人的救济却都是有益的，而且是有益于个并非不配救济的特殊的人的。因此，我们自然会认为，后种德的倾向比前种德的倾向更容易影响我们的情绪，激起我们的赞许；因此，我们既ຂ然发现，对于前种德的赞许发生于那些德的倾向，所以我们就更有理由认为对于后种德的赞许也是由于同样的原因。在任何批类似的结果中ณ，我们如果能够发现个结果的原因，我们就应当把那个ฐ原因推广到เ可以用它来说明的其他切结果；如果这些其他结果还伴有可以促进那个ฐ原因的作用的特殊条件，那么我们就更应该把那个原因推及于这些结果上了。
在进步研究之ใ前，我必须提到เ这个问题方แ面两个可以注目之点，这两点似乎ๆ是对于我现在这个体系的两个反驳。第点可以这样说明。当任何性质或性格有促进人类福利ำ的倾向时，我们就对它表示高兴，加以赞许；因为它呈现出个生动的快乐观念来；这个观念通过同情来影响我们，而且其本身也是种快乐。不过这种同情既是很容易变化的，所以有人或许会认为ฦ，道德感也必然可以有切同样的变化。我们对于接近我们的人比对于远离我们的人较为容易同情；对于相识比对于陌生人较为ฦ容易同情；对于本国人比对于外国人较为容易同情。不过同情虽然有这种变化，可是我们不论在英国或在中国对于同样的道德品质，都给以同样的赞许。它们显得同样是善良的；并且同样得到个ฐ明智的观察者的尊重。同情虽有增减，而我们的尊重却仍然没有变化。因此，我们的尊重并不是由同情发生的。
对于这个ฐ困难，我答复说，我们对于道德品质的赞许确实不是由理性或由观念的比较得来的，而是完全由种道德的鉴别力，由审视和观察某些特殊的性质或性格时，所发生的某种快乐或厌恶的情绪而得来的。但是，显而易见，那些情绪不论是从哪里发生的，必然随着对象的远近而有所变化；我对二千年前生于希腊的个人的德，当然不及对于个熟悉的友人和相识的德感到那样生动的快乐。可是我并不说，我尊重后者甚于尊重前者。因此，情绪变化而尊重心理不变这个事实如果可以作为ฦ个反驳的理由，那么它必然可以同样有力地反对其他任何的体系，正像它反对同情说的体系样。但是如果正确地考察这个事实的话，它是完全没有任何力量的；而且要把它加以说明，也是世界上最容易的事情。无论对人或对物，我们的位置是永远在变化中的；个ฐ与我们远隔的人在短时期内可能就变成我们的熟识者。此外，每个特殊的人对其他人都处于种特殊的地位；我们各人如果只是根据各自的特殊观点来考察人们的性格和人格，那么我们便不可能ม在任何合理的基础上互相交谈。因此，为ฦ了防止那些不断ษ的矛盾并达到เ对于事物的种较稳定的判ศ断起见，我们就确立了某种稳固的般的观点，并且在我们的思想中ณ永远把自己้置于那个观点之下，不论我们现在的位置是如何。同