第二，我们由同原则可以断言，正义感不是建立在理性上的，也不是建立在外面的永恒的不变的具有普通约束力的某些观念关系的发现上面的。因为ฦ我们既然承认，如上所述的人类的性情和外界ศ条件中那样种改变会完全改变我们的职责和义แ务，所以认为道德感是由理性得来的那个通常的体系就必须说明这种改变为什么เ必然要在种种关系和观念中产生那ว种变化。但是显而易见，人类的广泛的慷慨和切东西极度的丰富所以能消灭正义แ观念的惟原因，就在于这些条件使正义观念成为无用的了；而在另方แ面，人类的有限的慈善和贫困的状况所以会产生那种德，只在于使那ว种德成为公益和每个ฐ人的私利所必需的条件。由此可见，使我们确立正义法则的乃是对于自己利益和公共利益的关切；而最确实的点就是：使我们发生这种关切的并不是任何观念的关系，乃是我们的印象和情绪，离开了这些，自然中每样事物都是对我们漠然无关的，丝毫都不能影响我们。因此，正义感不是建立在我们的观念上面，而是建立在我们的印象上的。
第，我们由此可以断ษ言，对公益的尊重或强烈的广泛的慈善，不是我们遵守正义规则ท的最初的原始的动机；因为ฦ我们承认，人类如果赋有那样种慈善，这些规则根本是梦想不到的。
可以说明数学和代数学中真理的爱好的那ว个ฐ理论，也可以推广到เ道德学政治学自然哲学和其他些的科学，这里我们不考究观念的抽象关系，而考究它们的实际联系和存在。但是除了表现于各种科学中的知识的爱好以外，人性中还赋有种好奇心，这是由完全另外种原则得来的种情感。某些人有种要想知道邻人的活动和情况的永不满足的欲望，虽然他们的利益与邻人毫无关系，而且他们也必须完全依靠别人，才能得到消息，因而没有研究或努力的余地。让我们来找寻这个现象的原因。
我们对于赢得赌注的关切吸引住了我们的注意，如果没有这种关切，我们对于那ว种活动或其他任何活动，就都不能感到快乐。我们的注意被吸住以后，于是困难变化运气的突然转变就更进步地使我们发生兴趣：我们的快感就是由这种关切而发生。人生是那样个令人厌腻的场面，而人们又多半是具有懒散的性情，所以任何对他们提供消这的东西，虽然它所凭借的情感掺杂着种痛苦，大体上会给人以种明显的快乐。这种快乐在这里又被对象的本性所增加了，这些对象既是可感知的，而且范围又是狭窄的，所以容易吸引注意并使想像感到愉快。
在哲学中，甚至在日常生活中，最常见的事情就是谈论理性和情感的斗争，就是重视理性，并且说，人类只有在遵循理性的命令的范围内，才是善良的。人们说，每个理性动物都必须根据理性来调整他的行为；如果有任何其他动机或原则要求指导他的行为ฦ，他应该加以反对，直要把它完全制服，或者至少要使它符合于那个ฐ较高的原则。古今精神哲学的大部ຖ分似乎都建立在这个思想方法上；而且不论在形而上学的辩论中，或是在通俗的讲演中，都没有比这个ฐ所谓理性超过于情感的优越性成为ฦ更加广阔的争论园地。理性的永恒性不变性和它的神圣的来源，已经被人渲染得淋漓尽致：情感的盲目性，变幻性和欺骗性，也同样地受到了极度的强调。为了指出切这种哲学的谬误起见，我将力求证明，第，理性单独决不能成为ฦ任何意志活动的动机，第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。
第三节论影响意志的各种动机
现在我们必须进而说明恶意情感；恶意类似于恨的结果，正如怜悯类似于爱的结果样，恶意使我们在不受他人侮辱或侵害时，就对于他们的苦难和不幸发生种喜悦。
第八节论恶意与妒忌
我们如果考究爱和恨的原因，我们就将发现这些原因是多种多样的，并且没有许多共同的东西。任何人的德行知识机智见识和风趣，都引起爱和尊重；相反的性质便引起憎恨和鄙视。身体方面的优点，如美丽体力敏捷灵巧和它们的反面都引起同样的爱和恨的情感;而由家庭财产衣服，民族和气侯等外在的优点和缺点，同样也引起那些情感。这些对象中没有个不可以借其不同的性质引起爱和尊重，或是憎恨和鄙视。
爱和恨的对象虽然永远是其他某个人，可是显而易见，那个对象恰当地说并不是这些情感的原因，而且单独也不足以刺๐激起这些情感。因为爱和恨在它们所引起的感觉方面既是恰恰相反的，并且有着个共同的对象，所以那ว个对象如果也是它们的原因，那么เ它就会产生同等程度的两种相反的情感，这两ä种情感从最初刹้那起必然就会互相消灭，于是任何种情感便都无法出现。因此，必然有异于那个对象的某种原因。
在这点上，骄傲所以比喜悦更多要求的理由，我认为是这样的。为了刺激起骄傲来，我们总要想到两个对象，即产生快乐่的原因或对象，和作为ฦ那种情感的真正对象的自我。但是喜悦的产生只需要个对象，即给人快乐的那个ฐ对象：这个ฐ对象虽然需要对自我有某种关系，可是这种关系的需要，只是为了使那个对象成为愉快的；至于自我，恰当地说，并不是这个ฐ情感的对象。因此，骄傲既然可说是有两个使我们着眼的对象，所以结果就是，这两个对象如果都没有任何独特性，那么这种情感比起单有个对象的情感来，必然因此更加减弱。如果在把自己同别人比较起来这是我们往往时刻都在进行的，我们发现自己丝毫没有突出的地方แ；而在比较我们所占有的对象时，我们仍然发现有同样不幸的情况；那末由于这两种不利的比较，骄傲情感必然会完全消灭了。
第二种限制是：愉快的或不愉快的对象，不但要与我们自己有密切关系，而且要为我们所特有或者至少是我们少数人所共有的。在人性中可以观察到种性质，即：凡时常呈现出来的而为我们所长期习惯的切事物，在我们看来就失掉了价值，很快就被鄙弃和忽视；这个ฐ性质，我们以后将力求加以说明。我们判断对象时也是大多根据于此较，而较少根据其实在的内在的优点；我们如果不能借对比增加对象的价值，那ว末我们就容易忽略甚至其本质的优点。心灵的这些性质对骄傲与喜悦都有种影响；可以注目的点是，人类所共有并为我们所习见的东西，很少给予我们任何愉快，虽然这些东西比我们由于它们的独特性而加以珍视的那ว些物品来也许更为优越。不过这个ฐ条件对这两ä种情感虽然都起作用，可是对于虚荣感的影响却更大些。许多东西因为时常出现，不使我们感到骄傲，可是我们仍然喜欢享有。在长时期失去健康以后，康复就给予我们以很明显的快乐；不过人们很少把健康当作虚荣的对象，因为享有健康的人为数是那样多的。
那么，什么东西给予我们那样大的种倾向，使我们赋予这些接续的知觉以种同性，并且假设我们自己在整个生的过程中ณ具有种不变的不间断的存在呢?为了答复这个间题，我们必须区别思想或想像方面的人格同性和情感或我们对自身的关切方面的人格同性。前种是我们现在研究的题目；为了彻底说明这个题目，我们必须把这个题目作相当深入的研究，并且要说明下我们归之于植物和动物的那种同性，因为这种同性与自我或人格的同性有极大的相似之ใ点。
不过撇开这些形而上学家们不谈，我可以大胆地就其余的人们说，他们都只是那些以不能想像的速度互相接续着并处于永远流动和运动之ใ中的知觉的集合体，或束知觉。我们的眼睛在眼窝内每转动次，就不能不使我们的知觉有所变化。我们的思想比我们的视觉更是变化无常；我们的其他感官和官能都促进这种变化，灵魂也没有任何种能力始终维持同不变，那怕只是个刹那ว。心灵是种舞台；各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现；这些知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中ณ。恰当地说，在同时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同性，不论我有喜爱想像那种单纯性和同性的多大的自然倾向。我们决不可因为拿舞台来比拟心灵，以致发生错误的想法。这里只有接续出现的知觉构成心灵；对于表演这些场景的那个ฐ地方，或对于构成这个ฐ地方的种种材料，我们连点概念也没有。
我们的自然的和明显的原则在这里虽然战胜我们的精细的反省，可是在这种情形下定必然有某种斗争和对立；至少在这些反省仍保存任何力量或活泼性时是这种情形。为了使自己在这方面得到心理上的安定起见，我们就创立了个ฐ似乎包括了理性和想像这两个原则ท的新的假设。这个假设就是关于知觉和对象的双重存在的那个哲学的假设；这个ฐ假设因为承认我们的依附性的知觉是间断的差ๆ异的，所以就投合于我们的理性；同时又因为ฦ它赋予我们所称为ฦ对象的另种东西以种继续的存在，所以这个假设又使想像感到เ满意。因此，这个ฐ哲学体系乃是两ä个互相反对的原则的怪异的产物：这两ä个原则同时都被心灵所接受，并且都不能ม互相消灭。想像告诉我们说，我们的互相类似的知觉有种继续而不间断的存在，并不因其不在眼前而被消灭。反省又告我们说，甚至我们那些互相类似的知觉，在其存在方แ面也是间断ษ的，并且互相差异的。于是我们借着个新的虚构躲避了这两种意见的矛盾，这个ฐ虚构由于以相反的性质归之于不同的存在物，就是把间断ษ性归之于知觉，把继续性归之于对象，所以它就既适合于反省的假设，又适合于想像的假设。自然是顽ื强的，不论如何受到理性的攻击，也不肯退下战场；同时理性在这点上又是十分清楚的，无法加以掩蔽。我们既ຂ然不能调和这两个敌人，所以我们就力图尽可能地求得安定，就是通过依次满足两ä者的要求，并虚构个双重的存在，使两者各自在其中找到เ具有其所希望的全部条件。我们如果充分相信，我们的类似的知觉是继续的同的独立的，那ว末我们永远不会陷于所谓双重存在的这样个意见之中，因为我们就会满意于我们的第个假设，而不必再远求了。其次，我们如果充分相信我们的知觉是依附的间断ษ的差异的，我们也同样不会接受双重存在的意见；因为ฦ在那种情形下，我们就会清楚地看到关于继续存在的第个ฐ假设的错误，而不再理会它了。因此，这个意见的发生是由于心灵的依违两可的状态，是由á于我们那样地执着于这两个相反的意见，以至使我们去找寻个借口，以为自己同时接受两个ฐ原则进行辩护；而这个ฐ借口最后幸运地就在双重存在的体系中找到了。
在我们深思熟ງ虑之后所形成的那样些意见和我们因其适合于心灵而借种本能或自然冲动所信奉的那些意见之间，有很大的差异。这两类意见如果成为互相反对的，那ว就不难预见哪方面将占优势。当我们集中ณ注意于我们的题材时，那末哲学的和精细的原则ท会占到上风；但是我们的思想只要稍松懈，自然便会发挥它的作用，把我们拉回到เ先前的意见上。不但如此，而且自然有时候会有那样大的影响，甚至能够在我们最深刻的反省当中阻止我们的思想进程，并妨害我们顺着任何哲学意见直推出全部的结论。这样，我们虽然清楚地看到我们知觉的依附性和间断性，而我们仍然半途而废，从不因此排斥个独立继续存在的概ฐ念。那个意见在想像中ณ是那样的根深蒂固，以至永远难以拔除，而且关于我们知觉的依附性的任何形而上学上经过苦思而得来的信念，也都不足以达到เ拔除这个ฐ意见的目的。
4同样原因永远产生同样结果，同样结果也永远只能发生于同样原因。这个原则我们是由经验得来的，并且是我们大部分哲学推理的根源。因为当我们借着任何清楚的实验已๐经发现出任何现象的原因或结果的时候，我们不等待这个最初关系观念所由以得来的那ว种恒常重复，立刻๑就把我们的观察推到每个同类现象上。
3๑原因与结果之间必须有种恒常的结合。构成因果关系的，主要是这种性质。
这里有个ฐ不同观点下的大体相同的论证。我们关于原因的概然性的切推理都是建立在把过去转移到将来上面。将过去任何次实验转移到将来，足以给予我们以那ว个对象的心象，不论那ว个ฐ实验是孤立的，或是与其他同类的实验结合着的，也不论那个实验是概括全体的，或有其他相反实验与之对立的。假定这种实验获得了“结合”和“对立”这两ä种性质，它仍不会因此失掉它呈现那个对象的心象的原有能力，而只是与具有相似影响的其他实验相合起来和对立起来。因此，关于相合和对立的方式就可以发生个问题。关于相合，则只能在两个假设之ใ间有所选择。第，借着转移过去每次实验而引起的那个对象的心象，仍然保持完整，只是加多了心象的数目。第二，否则便是，它加入了其他些相似而相应的心象中，给予它们以较大的强烈和活泼程度。但是根据经验看来，第个ฐ假设显然是错误的；经验告诉我们，伴随着任何推理的那ว个信念只是个结论，而不是大批相似的结论；大批的结论会使心灵迷惑，并且在许多情形下，也因数目太多而无法被任何有限的能力所清楚理解。因此，剩下来惟合理的意见就是：这些相似的心象互相掺合，把它们的力量联合起来，因而产生个较之由á任何个单独的心象所发生的心象更为有力清楚的心象。这就是过去历次实验转移于任何将来结果上时的相合方式。至于它们的对立方式，显然，由于各个相反的心象是互不相容的，而对象又不可能同时符合于两ä种心象而存在，所以它们的影响就互相抵消，而心灵只是被减掉较弱影响之ใ后剩余下来的那种力量所决定而偏于优势方面的。
概ฐ然性和可能性的组成部ຖ分性质上既ຂ然相似，所以必然产生相似的结果；而它们的结果的相似性就在于它们各自都呈现出个特殊对象的心象。但是这些部分的本性虽然相似，它们的数和量都是很有差ๆ异；而这种差异必然也如相似性样出现于结果方面。不过它们所呈现的心象在两方面都是圆满而完整的，并且包括了对象的切部分，所以在这点上不可能有任何差异；只有概然性中ณ由较多数的心象集合起来所产生的那种较大的活泼性才能ม使这些结果有所区别。
第八节论信念的原因
这个定义也将被发现为与每个人的感觉和经验完全符合。我们所同意的那ว些观念比空中楼阁的散漫幻想较为ฦ强烈牢固而活泼，这是最明显不过的。如果个人坐下来把本书当作小说阅读，另人把它当作部真正历史阅读，他们显然都接受到同样的观念，并且也依照同样的次序；而且个人的不信和另个人的信念也并不妨碍他们对于他们所读的书作同样的解释。作者的文字在两人的心中ณ产生了同样的观念，虽然他的证据对他们并没有同样的影响。后者对于切事件有种较为生动的概ฐ念。他比较深切地体会到人物的遭遇；他向自己表象出他们的行为性格友谊和敌意；他甚至对他们的面貌神情和体态形成个概念。至于前个人既ຂ然不相信作者的证据，他对于所有这些情节就只有较为模糊而黯淡的概念；除了文体的优美和结构的巧ู妙以外，他从这本书得不到多大的愉快。
虽然运动和黑暗，单独地或伴有可触知的和可见的物体，都不能传来个真空或没有物质的广袤观念，可是它们却是我们错误地设想我们能ม够形成那ว样个观念的原因。因为，那种运动和黑暗对于可见的和可触知的对象的实在广袤或组合具有种密切的关系。
我们可以借考察触觉，借考察可触知的物体或固体间的假想的距离或间隔来说明这点。我现在假设两个情形：个人悬在空中，来回运动他的肢体，并没有遇到任何可触知的东西；另个人在触到某种可触知的东西以后，离开了它，并在经过他所知觉到的种运动以后，又触到เ另个可触知的对象；那么我就要问，这两ä个情形有什么เ差ๆ异呢，没有人不会断然说，这种差异只在于我们知觉到那些对象，至于由运动所发生的感觉则在两ä种情形下都是同样的。由于这种感觉在不伴有其他知觉时不能传给我们个广袤观念，所以它在与可触知的对象的印象混合起来时，也并不能给予我们那个观念，因为那种混合对那种感觉并不产生任何变化。
第二，大家承认，凡出现于感官前面的对象，换句话说，即凡出现于心中的印象，总是在数量和质量的程度上是确定的。印象有时变得混淆，那ว只是由于它们的微弱和不稳定，并非由于心灵有任何能力可以接受在实际存在中ณ，没有特殊程度或比例的任何印象。这是个ฐ矛盾的说法，甚至涵摄着个极度的矛盾，即同件事物既可以是存在的，同时又可以是不存在的。
我们先从第个命题开始，即心灵对于任何数量或质量的程度，如果没有形成个明确的概念，那就无法对这个ฐ数量或质量形成任何概ฐ念。我们可以用下面三个论证来证明这点。第，我们已经说过，切差ๆ异的对象都是可以区别ี的，而切可以区别的对象都是可以被想像和思想分离的。而且，我们在这里还可以附加说，这些命题逆转来说也同样是真实的：即切可以分离的对象都是可以区别的，而切可以区别的对象也都是差ๆ异的。因为，我们如何能够把不可区别的事物加以分离，把没有差ๆ异的事物加以区别呢，因此，为了要知道抽象作用是否包含着分离作用，我们只须在这个观点下加以考究，并且考察，我们从般观念中ณ抽去的切细节是否和我们保留下来作为它们的本质部分的那ว些细节可以区别并且是差异的。但是看就可了然，条线的确切长度和那条线本身既ຂ没有差异，也不可区别；而任何质量的确切程度和那个ฐ质量也是既ຂ没有差异也不可区别的。因此，这些观念是不容分离的，正像它们不容区别没有差异样。所以，这些观念是互相结合在概念中ณ的；条线的般观念，不论我们如何进行抽象和分辨，当它出现于心灵中时，总是具有在数量上和质量上的个确切程度，不论它怎样可以被用来表象其他些具有各种不同程度的线条。
这就导使我们进而考察权威的第五个来源，即成文法：当立法机关确立了某种政府形式和国王继承法时，成文法就成了权威แ的来源。初ม看起来，人们会认为，这个权利必然要还原到เ权威แ所根据的前述的某种权利。产生成文法的立法权，必然是以原始契约长期占有现实占有征服或继承关系为根据的；因此，成文法必然是由那些原则之获得它的力量的。不过这里可以注意
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