同时我们不妨根据自然和不自然的这些定义说，那些主张德与自然同义恶与不自然同义的体系是最违反哲学的。因为在“自然”词与神迹对立的第个ฐ意义下，恶和德是同样自然的；而在它与不常见的事物对立的第二个ฐ意义下，那ว么德或许会被发现是最不自然的。至少我们必须承认，勇德和最野蛮的暴行样，因为是不常见的，所以同样是不自然的。至于自然的第三个意义，那ว么恶与德确实同样是人为的，同样是不自然的。因为人们不论怎样争辩某些行为ฦ的功或过的概念是自然的还是人为的，那些行为自身显然是人为的，是根据某种意图和意向而作出的；否则那些行为便不可能归在这些名称中的任何个之下。因此，“自然的”和“不自然的”这些性质不论在任何意义แ下都不能标志出恶和德的界限。
不过自然不但可以同稀少和不常见对立，也可以和人为ฦ对立，而且在这个ฐ意义แ下，人们也可以争论，德的概念是否是自然的。我们容易忘掉，人们的设计计划和观点正如冷热潮湿等原则样在它们的作用中ณ同样都是受必然所支配的；但是当我们把它们看作为自由的完全由自己支配的时候，我们通常就把它们与自然的其他些原则对立起来。因此，如果有人问，道德感是自然的还是人为的，我认为我现在对于这个问题不可能给以任何确切的答复。往后我们或许会看到เ，我们的某些道德感是人为的，而另外些的道德感则是自然的。当我们进而详细考察每个特殊的恶和德的时候，再来讨论这个ฐ问题，将是较为适当的。
先从第个现象谈起，即为什么段很大的距离能够增加我们对于个对象的珍视和敬羡。显而易见，单纯观察和思维任何巨大的对象，不论是接续着的或是占有空间的，都会扩大我们的灵魂，而给它以种明显的愉快和快乐。广大的平原海ร洋永恒漫长的世纪，所有这些都是使人愉快的对象，超过任何虽然是美的而没有适当的巨大和它的美配合的东西。当任何远隔的对象呈现于想像前时，我们自然就反省到间隔着的距离，并借此想像到某种巨เ大而宏伟的东西，获得了通常的快乐。但是因为想像容易由个观念转到另个与之ใ相关的观念，而把第个ฐ观念所刺激起来的切情感传到第二个观念，所以对这段距离所发生的那种敬羡就自然地扩散到那个远隔的对象上面。因此，我们就发现，对象不定要实际远离我们，才能引起敬羡；个ฐ对象如果借着观念的自然联结把我们的观点转移到任何巨เ大的距离，那ว就够了。个大旅行家虽然和我们处在同个房间内，仍然被认为是个ฐ了不起的人物；个希腊的奖章虽然放在我们的柜子里面，也总是被认为是珍贵的古董。这里，对象借着自然的推移就把我们的观点转到远方和远古；而由这距离发生的那种敬羡，借着另次的自然推移，又返回到了那个对象上面。
我们已๐经说明了三个似乎很可注目的现象：为什么距离削弱了想像和情感；为什么时间方面的距离比空间方面的距离有较大的效果；为什么过去的时间距离比将来的时间距离有更大的效果。我们现在必须考察似乎ๆ与这些现象可说是相反的三种现象：为什么个ฐ很大的距离增加我们对个对象的珍视和敬慕；为什么时间方面那样种距离比空间方面那样种距离更能增加这种珍视；为什么过去时间的距离比将来时间的距离更有这种作用。我希望，这个题目的奇特可以使我有理由对它作较长的讨论。
我已经说过，心灵的骄傲倾向比谦卑倾向强烈得多，我并且尽力根据人性原则ท给这个现象指出了个原因。不论人们是否接受我的推理，这个现象是不容争辩的，并且出现于许多的例子中。除了其他理由之外，这也是鄙视心理中ณ掺杂的骄傲成分较多于尊敬心理中掺杂的谦卑成分的个理由á，而且我们在观察低于自己的人时所感到的得意程度所以比在高出自己者面前时所感到的耻辱程度更大，也是因为这个理由。鄙视或蔑视具有那样强烈的骄傲色彩，以致其中几乎看不到任何其他的情感，而在尊重或尊敬中，则爱比谦卑占着较大的成分。自负的情感是那样敏捷的，所以稍召唤就立刻๑发生，至于谦卑则需要较强的冲动，才能发动起来。
鄙视中间掺杂着骄傲，尊敬中间掺杂着谦卑，这点，我想，由它们的感觉或现象就已十分明显，无需任何特殊的证明。同样明显的是：这种掺杂是由于我们把被鄙视的或被尊敬的人同我们自己้暗中加以比较而发生的。随着考虑他人的人可以首先处于低劣地位，随后进到相等地位，随后再进到高超的地位，随着这种变化，同个ฐ被考虑的人可以按照他的境况和才能ม依次引起考虑者的尊敬喜爱或鄙视。观点变，对象虽然仍旧ງ，但它对我们的比例就完全变更；这就是情感所以变化的原因。因此，这些情感是由于我们对那ว种比例的观察，也就是由于比较而发生的。
第四节论对于亲友的爱
那个情感之产生侵害观念，也不足为怪；因为ฦ如果不是如此，情感就会大为减弱，这是切情感所要尽量加以避免的。除去侵害，也可以除去愤怒，但是这也并不证明愤怒只是发生于侵害。伤害和公正是两ä个相反的对象，个ฐ有产生恨的倾向，另个有产生爱的倾向：这两种对象各自都是随着它的不同的程度和我们的特定的思想倾向而占优势，并刺激起它的特有的情感来的。，
在研究知性时，我曾说过，我们有时在能ม力和能力的发挥之间所作的区别，完全是无聊的，而且不论人或其他任何存在物都不应当被认为赋有任何能力，除非这种能力已被发挥和发动起来。这种说法，在种正确的，哲学的思维方式下虽然是完全真实的，可是它确实不是适于我们的情感的哲学；许多东西都可以借着关于能ม力的观念和假设在情感上发生作用，不定要这种能ม力实际发挥出来。当我们得到种获致快乐的能ม力时，我们便感到高兴，而当另个ฐ人获得令人痛苦的能力时，我们便感到不快。从经验上看来，这点是明显的；不过为了正确地解释这个问题，并说明这种愉快和不快起见，我们必须ี衡量下面的些考虑。
由于其效用美丽或新า奇而给人以快乐的任何事物的财产权，如果也借着印象间和观念间的双重关系，都产生了骄傲；那么我们就不必惊异，获得这种财产：权的能力也会有同样的效果了。但是财富被认为ฦ是获得令人快乐的任何事物的财产权的种能力；而且也只有在这个观点下，财富才对情感有任何影响。票据在许多场合下被认为是财富，这是因为票据可以提供获得货币的能力：而货币所以是财富，也并非因为它是赋有某些性质如坚固性，重量和可熔性等的种金属，而是因为它对人生的快乐่和方便有种关系。因此，我们如果承认这个本身已๐是极为明显的点，我们就可以从其中推出我所用以证明双重关系对骄傲和谦卑的影响的最强有力的论证之。
第二卷论情感第章论骄傲与谦卑
虽然我们有怀疑主义的原则，我们还是不但应当般地纵容那种爱好从事于最细致的哲学研究的倾向，而且还应当顺ิ从那种使我们在某些特殊点上依据我们在特殊时刻观察这些特殊点的那些观点表示肯定而坚决的倾向。我们比较容易制止自己้，不去进行切考察和探讨，而不容易制止自己那样种自然的倾向，并防止由于精确和详细地观察个对象总是会发生的那种信念。在这样种场合下，我们不但容易忘掉我们的怀疑主义，甚至也容易忘掉我们的谦逊，而应用这类的词语，如显然，确实，不可否认的；我们对于公众如果存着适当的敬意，或许就应当避免这类词语。我也可能曾经照ั着别人的榜ึ样陷于这种错误之中；不过在这里，我要申请大家不要再提出在这方แ面所可以提出的任何驳斥，我在这里声明，这类词语是由á我对于对象的现前观点所逼出来的，并不意味着独断的精神，也不意味着对于我自己的判断ษ的自负的看法；我很知道这类意见是不适合于任何人的，而对于个怀疑主义者则ท更不适合。
第五节论灵魂的非物质性
由此可见，我们的理性和我们的感官之间有种直接而全部ຖ的对立；或者更确切地说，在我们根据原因和结果所得的那些结论和使我们相信物体的继续独立存在的那些结论之间，有种直接而全部的对立。当我们根据原因和结果进行推理时，我们断言，颜色声音滋味气味，都没有继续独立的存在。当我们排除了这些可感知的性质时，宇宙中也就没有剩下具有那ว样种存在的任何东西。
在上述声音和颜色这个例子中ณ，我们也可以看到เ，无需求助于理性或借任何哲学的原则来衡量我们的意见，我们就能赋予对象以种独立的继续的存在。的确，不论哲学家们怎样设想自己้能够提出什么样令人信服的论证，借以建立对象独立于心灵以外的那ว种信念，显然，这些论证只为极少数人所认知，而农民儿童和大部分人类显然都不是受了这些论证的指导，才把对象归之于某些印象，而不归之ใ于其他印象。因此，我们就发现般人在这个问题上所形成的结论，与哲学家们所证实的那些结论恰恰是相反的。因为哲学告诉我们，呈现于心灵前的每样东西只是个ฐ知觉，并且是间断的依靠于心灵的；至于般人，却把知觉和对象混淆起来，而赋子他们所感觉和所看见的那些事物以种独立继续的存在。这种意见既ຂ是完全不合理的，所以它不是由知性发生，而必然是由其他官能发生的。我们还可以加上点，就是：只要我们将知觉和对象认为是同的，我们就永远不能由这个ฐ的存在推出另外个的存在来，也不能根据了使我们相信任何个ฐ事实的那ว种唯的因果关系而形成任何论证。即使在我们将知觉与对象加以区别以后，我们也可以立刻看到เ，我们仍然不能ม由这个的存在推出另外个的存在；因此，总的来说，我们的理性实际上既没有同时根据了任何假设也不可能给予我们以关于物体的继续和独立存在的信念。那个ฐ意见必然完全来自想像：所以现在必须把想像作为我们探讨的题目。
但是不论我们的哲学意见是怎样，颜色声音冷和热，就其呈现于感官之ใ前而论，，显然是与运动和坚固性以同方式存在的，而我们在它们之间所作的这方面的差别，并不是由单纯的知觉发生的。人们对于前种性质的独立继续存在所抱的偏见是那样强烈的，以至当近代哲学家们提出相反的意见来时，人们就认为自己几乎能够根据自己的感觉和经验加以驳斥，认为他们自己้的感官本身就驳斥了这种哲学。颜色声音等等和由á刀而起的痛苦由火而生的快乐่，显然原来处于同等的地位：而且它们之间的差别不是建立在知觉或理性之上，而是建立在想像上面的。因为两者既然都被承认为只是由á物体各个部ຖ分的特殊结构和运动发生的，那么เ它们之间的差别可能存在于哪里呢，总而言之ใ，我们可以断言，就我们感官作为ฦ裁判而论，切知觉在其存在方式上都是同样的。
我只是根据达两ä种考虑推断说，理性既ຂ然不能产生效能观念，那末那个观念必然是由á经验得来，必然是由这种效能的某些特殊例子得来的，而这些例子都是借感官或反省的共同途径进入心灵中的。观念永远表象它们的对象或印象；反过来说就是，每个观念的发生必然需要某些对象。因此，如果我们自称有任何正确的效能观念，那么我们必须举出些例子来说明那种效能显然是可以被心灵所发现的，而且那种效能ม的作用也是可以被意识和感觉明显地知觉的。如果举不出这些例子，那ว么我们就得承认，那个观念是不可能的，是假想的；因为ฦ唯能挽救我们脱离这个ฐ两ä难的困境的那个先天观念的原则ท已经被驳倒了，而且现在在学术界ศ几乎巳被普遍地排斥了。因此，我们现在的任务必然就是要找出某种自然的产生过程，在这个过程中，原因的作用和效能能够被心灵清楚地想像和理解，而不至有任何含糊或错误的危险。
我相信，关于这个问题的最般而最通俗的说明就是说：我们既然由经验发现物质方แ面有些新的产物，例如物体的运动和变化，并且断言，在某某地方定有种能够产生它们的能ม力；于是我们终于根据这种推理得到能力和效能ม的观念。不过我们只要反省两条很明显的原则，就可以相信这只是个通浴的说明，而不是哲学的说明。第，理性单独并不能ม产生任何原始观念，第二，理性就其与经验相区别而言，永不能使我们断言，个ฐ原因或个产生性质对于每个ฐ存在的开始都是绝对必需的。这两种考虑都已加以充分说明；所以我们现在就不再加以申论。
但是我们如果把这个题目方面所出现的切现象起加以比较，那么我们将发现，“真实”在切天才作品中ณ不论怎样必需，它的作用也不过是使观念容易被人接受，并使心灵乐่意去信从它们，或者至少没有什么抗拒之感。但是，根据我的体系，根据因果关系的推理所确立的那些观念都伴有坚定性和强力，而我们又很容易假设上述那种作用是由这种坚定性和强力所发生，因此，信念对于想像的切影响也都可以根据那个体系加以说明。因此，我们可以说，任何时候，那种影响如果不是发生于真实或实在而是发生于其他原则，那些原则就代替了“真实”的地位，而给想像以同样的愉快。诗人们构成了个他们所谓诗意的事物体系
在这样叙述了信念对情感的影响以后，我们要说明它对想像的作用，就更少困难，不论那ว种作用可能ม显得怎样奇特。当我们的判断并不相信呈现于我们想像中ณ的那些意象的时候，我们对任何谈论确是不能ม感到快乐。养成撒谎习惯的人们，即使是在无关重要的事情方面，谈起话来也绝不能ม给人任何快乐；这是由于他们所呈现于我们的那ว些观念并不伴有信念，因而在我们的心中不能造成任何印象。以撒谎为业的诗人们总是力求给予他们的虚构以种真实的模样。如果他们完全不顾ุ到这点，那末他们的作品不论如何巧妙，也永不能给予我们多大快乐。简单些说，即使当观念丝毫不影响意志和情感时，它们也仍然需要真实和实在这两个条件，以便使想像对它们感到愉快。
第，我们有什么理由说，每个ฐ有开始的存在的东西也都有个原因这件事是必然的呢?
有些人在寻找种掩藏起来的东西，而在他们所预期的地方找寻不到เ时，就毫无确定的观点或计划，只是在附近各处遍处搜索ิ，希望他们的好运气最后会引导他们碰到他们所寻找的东西。我们现在也必须仿效这些人的做法。对于进入因果观念中的那ว个必然联系的本质的问题，我们必须ี放弃直接的观察，而力图去发现其他些间题，加以考察，这种考察或许会提供个ฐ线索，有助于澄清现在的困难。这些问题共有两个，我将加以考察。
我们关于空间和时间的体系是由两个密切关联的部分组成的。第个部分依靠于下面这个推理连锁。心灵的能力不是无限的：因此，任何广袤或持续观念都不是由无数的部分或较小的观念组成的，而是由á数目有限的简单而不可分的观念所组成的。因此，空间和时间是可能ม符合于这个观念而存在的：如果是可能的，也就可以断定，它们实际上是符合这个观念而存在的；因为ฦ它们的无限可分性是完全不可能的和自相矛盾的。
对反驳的答复
论样态和实体
第六节
因此，惟的困难就在于找寻出这个ฐ方策来，好使人们借以克制他们的自然的弱点，使自己处于不得不遵守正义和公道法则的必然形势之下，虽然他们原来有舍远求近的种猛烈倾向。显而易见，这个补救方法如果改正不了这个倾向，它便永远不能是有效的：而我们既然不能改变或改正我们天性中ณ任何重要的性质，所以我们所能做到เ的最大限度只是改变我们的外在条件和状况，使遵守正义แ法则成为我们的最切近的利益，而破坏正义法则成为我们的最辽远的利益。但是，这事对全人类来说既ຂ是行不通的，所以只有在少数人方面才可能办得到，因而我们就使这些人和执行正义发生了直接的利害关系。这些人就是我们所谓民政长官国王和他的大臣我们的长官和宪宰：这些人对于国内最大部分的人既然是没有私亲关系的，所以对于任何非义的行为，都没有任何利益可图，或者只有辽远的利益；他们既ຂ然满足于他们的现状和他们的社ุ会任务，所以对于每次执行正义แ都有种直接利ำ益，而执行正义对于维持社会是那ว样必需的。这就是政府和社会的起源。人们无法根本地救治自己或他人那种舍远图近的偏狭心理。他们不能改变自己的天性。他们所能ม做到的就是改变他们的境况，使遵守正义แ成为某些特定的人的直接利益，而违反正义成为他们的辽远利益。因此，这些人不但在自己的行为ฦ方面乐于遵守那些规则ท，并且还要强制他人同样地遵守法度，并在全社会中执行公道的命令。如果必需的话，他们还可以使其他些人对于执行正义发生较为直接的利害关系，而创设若干文武官员，来协助他们的统治。
不过这样的执行正义虽然是政府的主要优点，却不是它惟的优点。猛烈的情感既ຂ然会妨害人们清楚地看到对他人采取公道行为的利益；所以，这种情感也会阻止他们清楚地看到เ那ว种公道自身，而使他们对自己的爱好有显著的偏私。这种弊害也是以上述的方式而得到改正。执行正义แ法则的那些人们也解决关于这些法则的切争论；他们对于社会上大部ຖ分人既然是没有私亲关系的，所以他们的判决就比各人自己的判决较为公道。
由于正义แ的执行和判ศ断这两个ฐ优点，人们对彼此之间的和自己的弱点和情感都得到了种防止的保障，并且在长官的荫庇之下开始安稳地尝到了社会和互助的滋味。不过政府还进步扩展它的有益影响：政府还不满足于保护人们实行他们所缔结的互利的协议，而且还往往促使他们订立那ว些协议，并强使他们同心合意地促进某种公共目的，借以求得他们自己的利ำ益。人性中使我们的行为发生最致命的错误的性质，就是使我们舍远图近并根据对象的位置而不根据它的真正价值来求取对象的那ว种性质。两个邻人可以同意排去他们所共有的片草地中的积水，因为他们容易互相了解对方แ的心思，而且每个人必然看到，他不执行自己้任务的直接后果就是把整个计划抛弃了。但是要使千个人同意那样种行为，乃ี是很困难的，而且的确是不可能的；他们对于那ว样个复杂的计划难以同心致，至于执行那个计划ฐ就更加困难了，因为ฦ各人都在找寻借口，要想使自己省却麻烦和开支，而把全部ຖ负担加在他人身上。政治社会就容易补救这些弊病。执政长官把他们的任何重大部分臣民的利益看作自己的直接利益。他们无须谘询他人，只须自己考虑，就可以拟定促进那种利益的任何计戈ຖ信由于在执行计划时，任何部分的失败牵连到เ虽然不是直接地全体的失败，所以他们就防止那种失败，因为他们在这种失败中ณ看不到有任何切近的或辽远的利益。这样，桥梁就建筑了，海港就开辟了，城墙就修筑了，运河就挖掘了，舰队就装备了，军队就训练了；所有这些都是由于政府的关怀，这个政府虽然也是由人类所有的缺点所支配的些人所组成的，可是它却借着最精微的，最巧妙的种发明，成为在某种程度上死去了所有这些缺点的个组织。
第八节论忠顺的起源
政府对人类虽然是很有利ำ的，甚至在某些条件下还是绝对必需的种发明；但它并不是在切条件下都是必需的，而且人类即使不求助于那ว样种发明，也不是不可能在某段时期以内维持社会的。自然，人类总是极其爱取现前利ำ益而舍去辽远的利益的；而且他们也不容易因为ฦ担心种辽远的灾祸，而抵拒他们所可以立即享受的任何利益的诱惑。不过当所有物和人生乐事是稀少的并且没有多大价值的情形下在社会初ม期就是这种情形，这种弱点是不很显著的。个ฐ印第安人很少受到诱惑，要想抢夺另个ฐ印第安人的茅屋或偷窃他的弓，因为他已经备有同样的便利；至于个人在渔猎时所可能遇到的优于他人的运气，那只是偶然而暂时的，很少有扰乱社会的倾向。我不但不像某些哲学家们那样，认为人类离了政府就完全不能组织社会，而且我还主张，政府的最初萌芽不是由á同个社会中的人们的争端而发生，而是由几个不同的社ุ会中的人们的争端而发生的。较少量的财物就足以引起后种争端，虽然还不足以引起前种的争端。人们在公共的战争和殴斗中ณ所恐惧的，只有他们所遇到เ的抵抗，这种抵抗因为是他们所共同遭遇的，所以它的恐怖程度似乎较小；并且又因为来自外人，所以它的结果似乎不是那样有害；相反，如果各人间的交往是互有利ำ益的，而且断绝交往就会使他们不可能存在的，那么他们若是互相敌对起来，其结果便是非常有害的了。但是对于个没有政府的社会，次对外的战争必然会产生内战。把大批财物投入人群，他们就会立刻争吵起来，这时各人都力求占有他所喜欢的东西，而不顾有什么后果了。在对外战争中，最重要的所有物——生命和肢体——都处于危险之ใ中；而且由于每个ฐ人都逃避危险的地点，抢夺最好的武器，稍为受伤就找到了借口，所以人们在平静时候所遵守得很好的那些法律，到了他们处于那ว样纷扰的情形下时，就不复存在了。
我们发现，美洲各个ฐ部族证实了这点；在那里，人们和睦友好地生活在处，并没有任何确立的政府；他们也从来不服从本部族中的任何人；只有在战时，他们的首领ๆ享有点点的权威，但从战场上归来，并与邻族建立了和平关系以后，他就失掉了这点权威。但是这种权威把政府的优点教给了他们，教他们求助于它，当因为战争的劫掠，或因为通商，或因为ฦ偶然的发现，他们的财富和所有物变得那样庞大起来，致使他们在每个ฐ紧急关头忘掉了维持和平与正义的利益。因此，我们就可以在其他理由之ใ外，再举出个很好的理由来说明，为什么切政府最初ม都是君主的，没有任何掺杂和变化；为什么เ共和国只是由á于君主制和专制权被人滥用才发生出来的。军营是城市的真正母亲。战争中的每个ฐ危机都是突然发生的，所以如果不把权威集中ณ于人，就不能指挥作战；因此，继军事政府而来的民事政府自然也就具有同样的权威。我认为说明政府起源，这个理由要比人们通常由家长统治或父权所推得的理由更为ฦ自然些——人们通常认为ฦ，这种权威首先发生于个家庭之ใ中，使家庭成员习惯于个人的统治的。没有政府的社会状态是人类的最自然的状态，并且在许多家族聚