我们对于赢得赌注的关切吸引住了我们的注意，如果没有这种关切，我们对于那ว种活动或其他任何活动，就都不能ม感到快乐。我们的注意被吸住以后，于是困难变化运气的突然转变就更进步地使我们发生兴趣：我们的快感就是由á这种关切而发生。人生是那样个ฐ令人厌腻的场面，而人们又多半是具有懒โ散的性情，所以任何对他们提供消这的东西，虽然它所凭借的情感掺杂着种痛苦，大体上会给人以种明显的快乐。这种快乐在这里又被对象的本性所增加了，这些对象既是可感知的，而且范围又是狭窄的，所以容易吸引注意并使想像感到愉快。
如果我们还要给这些感情找寻另外个平行的感情，那么เ我们可以考究赌博的情感，赌博的给人快乐，正如打猎和哲学样，也是根据于同样的原则。前已说过，赌博的快乐่不单是发生利益，因为ฦ许多人抛弃了必得的利ำ益，而去从事这种娱乐่。这种快乐่也并不是单由赌博而来，因为这些人如果不赌金钱输赢，他们也就感不到快乐。这种快乐是由两种原因的结合而得来的，虽然这些原因在分开的时候便不起作用。这里的情况正像某些化学作用样，两种清澈和透明液ຂ体混合起来以后，就产生了第三种不透明的和有色的液体。
第三节论影响意志的各种动机
因此，我在这里转向我的论敌，希望他使他自己的体系摆脱去这些可悄的结果，然后再把它们来责难别人。如果他认为ฦ，这个问题应该在哲学家们面前通过公正的论证来加以决定，而不可以通过在人民面前的雄辩，那么就让他回到เ我前面在证明自由和机会是同义词时所举出的论证上，并回到我关于人事证据的本性和人类行为ฦ的规则性所提出的论证上。在回顾ุ这些推理时，我确信得到了完全的胜利；因此，我既巳证明意志的所有这些活动都有特殊的原因，我现在就要进而说明这些原因是什么，并且它们是如何活动的。
第八节论恶意与妒忌
我们还有许多的例子，可以说明在不幸情况下的淡漠反而更增加我们对于不幸者的关切，即使那种漠不关心不是由任何美德和宽宏大度而发生的。如果在人睡眠和坦然安心的时候，对之ใ进行谋杀，这种谋杀行为就更为加重等；正如历史家们对于任何在其敌人手中做了俘虏的婴儿国王，往往会说，他越不成觉到自己的可怜状况，便越是值得怜悯。这里我们自己既然熟ງ悉那个人的可怜状况，所以那就使我们对通常伴随它的那ว种悲哀发生个生动的观念和感觉，而这种观念和感觉如果和我们在那ว个人方แ面所观察到的那ว种泰然安心漠不关心加以对比，这种观念便越加显得生动，这种感觉便越加显得猛烈。任何种对比总是会刺激想像，而在那种对比是被对象所呈现出时，尤其是如此；而怜悯心理又是完全依靠于想像的。
爱和恨的对象虽然永远是其他某个人，可是显而易见，那个对象恰当地说并不是这些情感的原因，而且单独也不足以刺激起这些情感。因为爱和恨在它们所引起的感觉方แ面既是恰恰相反的，并且有着个共同的对象，所以那个对象如果也是它们的原因，那么เ它就会产生同等程度的两种相反的情感，这两种情感从最初刹้那起必然就会互相消灭，于是任何种情感便都无法出现。因此，必然有异于那个对象的某种原因。
骄傲和谦卑的直接对象是自我，或是我们亲切地意识到它的思想行为ฦ和感觉的那ว个ฐ同的人格；而爱和恨的对象则是我们意识不到他的思想行为和感觉的某个其他的人。这点在经验中ณ就表现得充分地明显。我们的爱和恨永远指向我们以外的某个有情的存在者。当我们谈及自爱时，那不是就爱的本义แ而言，而且自爱所产生的感觉和个ฐ朋友或情人所刺激起的柔情也并无共同之ใ点。憎恨也是如此。我们可以因为我们自己的过失和愚蠢而感到耻愧；但是只有由于他人所加的侵害才会感到愤怒或憎恨。
第二种限制是：愉快的或不愉快的对象，不但要与我们自己有密切关系，而且要为ฦ我们所特有或者至少是我们少数人所共有的。在人性中可以观察到种性质，即：凡时常呈现出来的而为ฦ我们所长期习惯的切事物，在我们看来就失掉了价值，很快就被鄙弃和忽视；这个性质，我们以后将力求加以说明。我们判断ษ对象时也是大多根据于此较，而较少根据其实在的内在的优点；我们如果不能借对比增加对象的价值，那末我们就容易忽略甚至其本质的优点。心灵的这些性质对骄傲与喜悦都有种影响；可以注目的点是，人类所共有并为我们所习见的东西，很少给予我们任何愉快，虽然这些东西比我们由于它们的独特性而加以珍视的那些物品来也许更为优越。不过这个条件对这两ä种情感虽然都起作用，可是对于虚荣感的影响却更大些。许多东西因为时常出现，不使我们感到เ骄傲，可是我们仍然喜欢享有。在长时期失去健康以后，康复就给予我们以很明显的快乐；不过人们很少把健康当作虚荣的对象，因为享有健康的人为数是那样多的。
这就是对我们的概括的论点所要作的第个限制。我们的论点是：凡与我们有关而产生苦乐的每样事物，也同样都产生骄傲或谦卑。这里不但需要种关系，而且还需要种密切的关系，种比喜悦所需要的更加密切的关系。
不过撇开这些形而上学家们不谈，我可以大胆地就其余的人们说，他们都只是那ว些以不能想像的速度互相接续着并处于永远流动和运动之ใ中的知觉的集合体，或束知觉。我们的眼睛在眼窝内每转动次，就不能不使我们的知觉有所变化。我们的思想比我们的视觉更是变化无常；我们的其他感官和官能都促进这种变化，灵魂也没有任何种能力始终维持同不变，那怕只是个刹那ว。心灵是种舞台；各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现；这些知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中ณ。恰当地说，在同时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同性，不论我有喜爱想像那ว种单纯性和同性的多大的自然倾向。我们决不可因为拿舞台来比拟心灵，以致发生错误的想法。这里只有接续出现的知觉构成心灵；对于表演这些场景的那个地方，或对于构成这个ฐ地方的种种材料，我们连点概念也没有。
但是再进步说，依照这个假设，我们的切特殊知觉又必然成了什么样子呢，所有这些知觉都是互相差异并且可以互相区别互相分离的，因而是可以分别考虑，可以分别存在，而无需任何事物来支持其存在的。那么，这些知觉是以什么方式属于自我，并且是如何与自我联系着的呢，就我而论，当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个ฐ或那个ฐ特殊的知觉，如冷或热明或睛爱或恨痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能抓住个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到เ任何事物，只能观察到个知觉。当我的知觉在个时期内失去的时候，例如在酣睡中，那么在那个时期内我便觉察不到เ我自己，因而真正可以说是不存在的。当我因为死亡而失去切知觉，并且在解体以后，再也不能ม思维感觉观看并有所爱恨的时候，我就算是完全被消灭了，而且我也想不到还需要什么东西才能ม使我成为ฦ完全不存在的了。如果有任何人在认真而无偏见的反省之后，认为他有个与此不同的他自己的概ฐ念，那么เ我只能承认，我不能再和他进行推理了。我所能向他让步的只是：他或许和我样正确，我们在这方面是有本质上的差异的。他或许可以知觉到某种单纯而继续的东西，他称之ใ为他自己้，虽然我确信，我自身并没有那样个原则。
在我们深思熟虑之后所形成的那ว样些意见和我们因其适合于心灵而借种本能或自然冲动所信奉的那些意见之间，有很大的差ๆ异。这两类意见如果成为互相反对的，那就不难预见哪方面将占优势。当我们集中注意于我们的题材时，那ว末哲学的和精细的原则会占到เ上风；但是我们的思想只要稍松懈า，自然便会发挥它的作用，把我们拉回到เ先前的意见上。不但如此，而且自然有时候会有那ว样大的影响，甚至能够在我们最深刻๑的反省当中阻止我们的思想进程，并妨害我们顺着任何哲学意见直推出全部的结论。这样，我们虽然清楚地看到เ我们知觉的依附性和间断ษ性，而我们仍然半途而废，从不因此排斥个ฐ独立继续存在的概念。那个意见在想像中是那ว样的根深蒂固，以至永远难以拔除，而且关于我们知觉的依附性的任何形而上学上经过苦思而得来的信念，也都不足以达到拔除这个意见的目的。
想像自然而然地顺着这样的思想路线进行。我们的知觉是我们的惟对象：类似的知觉是同的，不论它们的出现是如何断续和间断ษ的：这种外表的间断与同性相反：因此，这种间断不超出现象以外，而且知觉或对象即当其不存在于我们面前时，也实在是继续存在着：因此，我们的感官的知觉就有种继续而不间断的存在。但是稍加反省就可指出，我们的知觉只有种依附性的存在，因而打破了知觉有种继续存在这个结论，因而我们自然就会预料，我们必然会完全抛弃那样个意见，即自然中有像继续存在的那样种东西，而且即当其不再呈现于感官之前时，这种存在还会被保存着。可是情况却和我们的预ไ料相反。哲学家们虽然抛弃了关于感官的知觉的独立性和继续性的意见，可是远不曾同时抛弃了关于继续存在的意见，以至切学派虽然都致持有排斥ม知觉的独立性和继续性的主张，可是只有少数激烈的怀疑ທ主义者才与众不同地排斥继续存在的主张虽然这个主张是前种主张的必然结果；不过这些少数的哲学家们终究也只是在口头上主张那个意见，而永远不能真心真意地加以信奉。
3๑原因与结果之间必须有种恒常的结合。构成因果关系的，主要是这种性质。
2原因必须是先于结果。
概然性和可能性的组成部分性质上既然相似，所以必然产生相似的结果；而它们的结果的相似性就在于它们各自都呈现出个特殊对象的心象。但是这些部ຖ分的本性虽然相似，它们的数和量都是很有差异；而这种差异必然也如相似性样出现于结果方面。不过它们所呈现的心象在两ä方面都是圆满而完整的，并且包括了对象的切部分，所以在这点上不可能有任何差异；只有概然性中由á较多数的心象集合起来所产生的那ว种较大的活泼性才能使这些结果有所区别。
现在让我们把这三种说法结合起来，看看我们能够由它们推出什么เ样的结论。对于每个ฐ概然性，都有个和它相反的可能性。这种可能性是由些部分组成的，那ว些部分与组成概然性的那些部分性质上完全相同，因而对于心灵和知性有同样的影响。伴随着概然性的那个ฐ信念是个ฐ复合的结果，并且是由来自概然性的每个部分的若干结果会合起来所形成的。概然性的每个部分对于产生那个信念既然都有贡献，那么可能性的每个部分在反对的方面也必然有同样的影响，因为这些部分的本性是完全样的。伴随着可能性的相反信念包含着某个ฐ对象的心象，正如概然性包含着个ฐ与之相反的心象样。在这点上来说，这两ä种信念的程度都是样的。方แ面的较多数的相似的组成部分只有在个方式下即借着产生它的对象的较为有力而生动的心象，才能发挥其影响，并对另方面的少数部分占着优势。每个部分都呈现出个特殊的心象；所有这些心象结合起来就产生了个总的心象；这个总的心象因为ฦ是由较多数的原因或原则发生的，所以也就较为圆满，较为明晰。
这个ฐ定义也将被发现为与每个人的感觉和经验完全符合。我们所同意的那ว些观念比空中楼ä阁的散漫幻想较为ฦ强烈牢固而活泼，这是最明显不过的。如果个ฐ人坐下来把本书当作小说阅读，另人把它当作部真正历史阅读，他们显然都接受到同样的观念，并且也依照同样的次序；而且个ฐ人的不信和另个人的信念也并不妨碍他们对于他们所读的书作同样的解释。作者的文字在两人的心中ณ产生了同样的观念，虽然他的证据对他们并没有同样的影响。后者对于切事件有种较为生动的概念。他比较深切地体会到人物的遭遇；他向自己表象出他们的行为性格友谊和敌意；他甚至对他们的面貌神情和体态形成个ฐ概念。至于前个ฐ人既ຂ然不相信作者的证据，他对于所有这些情节就只有较为模糊而黯淡的概念；除了文体的优美和结构的巧ู妙以外，他从这本书得不到เ多大的愉快。
形成关于任何事实的信念的这种心灵作用，似乎从来是哲学中最大的神秘之；虽然任何人甚至都不曾猜想到说明这种神秘有任何困难。就我来说，我必须承认，我在这点上发现了个极大的困难；并且即当我白以为完全理解了这个ฐ题目时，我也找不出词语来表达我的意思。我借着个我认为是很明显的归纳过程断ษ言，个意见或信念只是个观念，这个观念与虚构不同之ใ处不在于它的本性，或是它的各部ຖ分的秩序，而在于它被想像的方式。但是当我要说明这种方式的时候，我几乎找不出任何完全符合这个ฐ情况的词语，而不得不求助于每个ฐ人的感觉，使他对于心灵的这种作用有个完善的概念。个ฐ被同意的观念在感觉起来和想像单独所提供于我们的个虚构的观念是有差别的。我将把这个ฐ不同的感觉称为种较强的力量活泼性坚定性稳固性或稳定性，力图加以说明。这批词语似乎ๆ十分没有哲学意味，我只是想用了它们表示邮ุ种使实在的事物较之虚构更为亲切地呈现于我们之前的心灵作用，这种作用使实在的事物在思想中较有分量，使它们对情感和想像发生种较大的影响。我们只要同意事情本身，那末关于词语便不必争辩。想像可以支配它的全部观念，可以在切可能的方แ式下结合混和并改变它们。它可以设想各个对象和它们的地点和时间的全部情景。它可以用某种方式按照对象的真正色彩把那ว些对象显现于我们之前，就像它们真正存在着样。但是由á于想像官能ม自身不能达到信念，所以这种信念就不在于我们观念的本性和秩序，而在于它们被想像的方แ式，并在于它们给心灵的感觉。我承认，这种感觉或想像方式是不可能ม完全加以说明的。我们可以使用表示与此近似的情形的词语。但是它的正确而恰当的名称是信念b，这是每个人在日常生活中所充分理解的个名词。在哲学中ณ我们也不能ม再前进步而只能说它是被心灵感觉到的某种东西，可以使判断的观念区别于想像的虚构。这种信念给予那些观念以较大的力量和影响，使它们显得较为ฦ重要，将它们灌注到เ心中，并使它们成为我们全部行动的支配原则ท。
我们可以借考察触觉，借考察可触知的物体或固体间的假想的距离或间隔来说明这点。我现在假设两个情形：个人悬在空中，来回运动他的肢体，并没有遇到任何可触知的东西；另个ฐ人在触到某种可触知的东西以后，离开了它，并在经过他所知觉到的种运动以后，又触到另个可触知的对象；那么我就要问，这两ä个情形有什么เ差异呢，没有人不会断然说，这种差异只在于我们知觉到那些对象，至于由运动所发生的感觉则ท在两ä种情形下都是同样的。由于这种感觉在不伴有其他知觉时不能传给我们个广袤观念，所以它在与可触知的对象的印象混合起来时，也并不能ม给予我们那个观念，因为那种混合对那种感觉并不产生任何变化。
这是我们的自然的最熟习的思维方式；但是我们将通过些思考加以校正。我们可以说，当两个物体呈现于先前完全黑暗的地方的时候，所能发现的惟变化只是这两个物体的出现，其余切仍和先前样是光的完全否定，是切有色的或可见的对象的完全否定。不但与这两ä个物体可说是远隔的东西是这种情形，就是二者之ใ间的距离本身也是如此；这种距离只是黑暗或是光的否定，没有部分没有组合不变的和不可分的。这个ฐ距离所引起的知觉既然和个盲人从他的眼睛所接受的知觉并无差异，也和漆黑的深夜中ณ传给我们的知觉并无差异，那么เ这个距离也必然具有同的特性；盲和黑暗既然不给予我们广袤观念，那么两ä个物体间黑暗而不可区别的距离也不可能产生那个观念。如前所说，绝对黑暗与两个ฐ或较多的可见的发光体的现象之ใ间的惟差异，在于那ว些对象本身和它们刺激我们感官的方式。由á对象发出的光线所形成的角；眼睛由个物体转到เ另物体时所需要的运动；被这些对象所影响的器官的各个ฐ部分：这些因素就产生了我们所能据以判断距离的仅有的知觉。但是由于这些知觉各自都是简单而不可分的，所以它们绝不能给予我们广袤观念。
我们先从第个命题开始，即心灵对于任何数量或质量的程度，如果没有形成个ฐ明确的概念，那就无法对这个数量或质量形成任何概念。我们可以用下面三个论证来证明这点。第，我们已经说过，切差异的对象都是可以区别的，而切可以区别的对象都是可以被想像和思想分离的。而且，我们在这里还可以附加说，这些命题逆转来说也同样是真实的：即切可以分离的对象都是可以区别的，而切可以区别的对象也都是差异的。因为，我们如何能ม够把不可区别的事物加以分离，把没有差异的事物加以区别ี呢，因此，为了要知道抽象作用是否包含着分离作用，我们只须在这个观点下加以考究，并且考察，我们从般观念中抽去的切细节是否和我们保留下来作为它们的本质部ຖ分的那些细节可以区别ี并且是差ๆ异的。但是看就可了然，条线的确切长度和那条线本身既没有差异，也不可区别；而任何质量的确切程度和那个质量也是既没有差异也不可区别ี的。因此，这些观念是不容分离的，正像它们不容区别没有差异样。所以，这些观念是互相结合在概念中的；条线的般观念，不论我们如何进行抽象和分辨，当它出现于心灵中时，总是具有在数量上和质量上的个ฐ确切程度，不论它怎样可以被用来表象其他些具有各种不同程度的线条。
显然，在构成我们大部分的——即使不是全体的——般观念时，我们抽去切在数量和性质上的特殊程度；而且个对象也并不因为ฦ在它的广袤持续和其他性质方แ面的任何些微的改变而不再属于它原来的特殊种类。因此，我们可以认为这里有个在那些抽象观念的本性方แ面起决定作用的明显的困难，它为ฦ哲学家们提供了许多思辨材料。个ฐ“人”的抽象观念代表着种种身材不等，性质不同的人们；可以断言，抽象观念要做到เ达点，只有通过两个途径：或者同时表象切可能的身材和切可能的性质，或者根本不表象任何特殊的身材和性质。由于为前个命题进行辩护已被认为是荒谬的，因为ฦ这就涵摄着心灵具有无限的才能，所以般的推论都拥护后个命题；于是，我们的抽象观念就被假设为既ຂ不表象任何特殊程度的数量，也不表象任何特殊程度的质量。但是，这个推论是错误的，我想在这里加以说明。第，我要证明，对于任何数量或质量的程度如果没有形成个ฐ明确的概念，那就无法设想这个数量或质量；第二，我要指出，心灵的才能虽然不是无限的，可是我们能在同时对于切可能程度的数量和质量形成个ฐ概念，这样形成的概念不管是怎样的不完全，至少可以达到切思考和谈话的目的。
不过最初占有权往往因为时间长久而成为嗳昧不明，而且关于财产权所可能发生的许多争执，也就无法解决。在那种情况下，长期占有或时效rr就自然地发生了作用，并且使个人对于他所享有的任何东西获得充分的财产权。人类社ุ会的本性不允许有任何很大程度的精确性；我们也不能永远追溯事物的最初起源，以便判定它们的现状。任何很长的段时间把些对象放在那样辽远的距离之外，以致那些对象在某种意义上似乎失去了它们的实在性，并且对心灵几乎是没有什么影响了，就像它们从来没有存在过样。个人的权利在现时是清楚而确定的，可是过了五十年以后，就似乎是模糊和可疑的了，即使它所根据的事实是可以千真万确地被证明的。同样的事实在隔着那样长的时间以后就没有同样的影响。这可以作为我们前面关于财产和正义的学说的个令人信服的论证。长时期占有可以给人以对于任何对象的种权利。但是，切东西虽然都是在时间中产生的，可是时间所产生的切东西确是没有件是实在的；由此而得的结论就是：财产权既然是被时间所产生的，所以它并不是对象中ณ存在着的任何实在的东西，而是唯可以受时间影响的情绪的产物。
当某些对象和已成为ฦ我们财产的对象密切联系着，而同时又比后者较为微小的时候，于是我们就借着添附关系而对前者获得财产权。例如我们的花园中的果实，我们的牲畜的幼畜，我们的奴隶的作品，即使在占有之ใ前就已被认为ฦ是我们的财产。当各种对象在想像中联系起来的时候，它们就容易被置于同地位上，并且通常被假设为赋有同样的性质。我们由个对象迅速地转到เ另个ฐ对象，我们在判断ษ它们时并不加以分别；尤其当后个对象比前个ฐ对象为微小的时候，更是如此。继承权是种很自然的权利ำ，这是由于般所假设的父母或近亲的同意，并由于人类的公益，这种同意和公益都要求人们的财物传给他们最亲近的人，借以使他们成为ฦ更加勤奋和节俭。这些原因或许又被亲属关系的影响或观念的联结所协助，因为在个人的父亲死后，这种关系就自然地导使我们考虑他的儿子，并给他以他的父亲的财产的权利。那些财物必然要成为某人的财产；但是应当属于谁，却是问题所在。在这里，显而易见，那个人的子女自然而然地呈现于心灵之前；他们既ຂ然借其已๐故的父母而与那ว些所有物联系起来，所以我们就容易以财产权的关系使他们更进步地和那些所有物联系起来。关于这层，有许多平行的例子。
第四节论依据同意而进行的财产转移
财产的稳定对于人类社ุ会不论如何是有用的，甚至是必要的，可是它却伴有重大的不便。在分配人类的财产时，适合性或适应性永远不该在考虑之列ต：我们必须ี遵循那些可以较为般地应用的而又较少怀疑和不定的规则。属于这类的是社会初ม成立时的翠车占有；后来又有占领时效添附和继承。这些规则既然在很大程度上决定于机会，所以往往与人类的需要和欲望都发生矛盾；而人和所有物的关系必然往往调整得很不好。这是种极大的不便，需要加以补救。如果采取直接的补救方法，让每个人用暴力夺取他认为ฦ对于自己是合适的东西，那就会毁灭社会：因此，正义的规则就要在僵硬的稳定性和这种变化不定的调整办法之间找寻种中介。但是最合适的中介就是那ว个明显的方法，即：除了所有主同意将所有物和财产给予另外个ฐ人之外，财物和财产永远应当是稳定的。这个ฐ规则不会有引起争斗和纷扰的恶果，因为这种割让足得到เ惟当事人，即所有主的同意的。这个规则在按人调整财产方面可以达成许多良好的目的。地球上各地产生不同的商品；不但如此，而且不同的人的天性适宜于不同的工作，并且在专门从事于种工ื作时会达到เ更大的完善程度。所有这些都需要互相交换和交易：因此，根据同意转移财产这件事是根据于自然法的，正如不经同意财产就该是稳定的样。
在这个范围内，切是决定于明显的效用和利益的。不过或许由于较为浅薄的理由，民法和自然法普通都要求物品的交付手续或有形转移作为ฦ财产转移的种必要手续，如许多作者所说。对于个对象的财产权如果被看作种与道德或心灵的情绪无关的实在的东西，它就是种完全不可觉察的甚至是不可设想的性质；而且我们对于这种财产权的稳定性或其转移，也不能形成任何明晰的概ฐ念。在财产权的稳定方แ面，我们的观念的这种缺陷不很明显地被感觉到เ，因为它不甚引起我们的注意，容易被心灵忽略๓过去，而不详细地加以考察。但是各人之间的财产转移既是种较为显著的事情，所以我们的观念的缺点在那种场合下就变得较为明显，迫使我们在各方面找寻某种补救方法。但是使任何观念生动起来的既然没有超过于个现前印象，以及那个ฐ印象对个观念的关系：所以我们自然要从这个方แ面寻求某种虚妄的观点。为ฦ了帮助想像求设想财产权的转移起见，我们就拿了有形的对象，现实地把它的占有转移给我们愿意把财产权交给他的那个人。这两种行为ฦ的假设的类似关系和这种有形交付的现前实施ๅ欺骗了心灵，使它想像它体会到了财产权的神密的转移。对于这件事所作的这种解释是正确的，这可以由下面事看出，就是在无法交付实在物时，人们就发明了种象征的交付方法来满足想像。例如把谷仓的钥匙交出去，就被看作是把仓中的谷物交付出去；石和土的交付，就表示把座庄园交付出去。这在民法和自然法方แ面是种迷信惯例，类似于宗教中罗马天主教的种种迷信样。罗马天主ว教借支小蜡烛套祭衣幅画ฑ像，来表像基督教的种种不可思议的神秘，使它们显现于心灵之前，因为这些东西是被假设为和这些神秘事迹类似的；同样，法律家们和道德学家们也由于同样理由作出了同样的发明，并力图通过那些方แ法使自己对于根据同意而作的财产转移事得到เ满意。
第五节论许诺的约束力
责成丨人们实践许诺的那个道德规则不是自然的；这点由我将进而证明的下面两个命题可以充分地显出，就是：在人类协议确立许诺之前，许诺是不可理解的；即使可以理解，它也不伴有任何道德的约束力。
我说，第，许诺在自然状态中是不可理解的，也不是在人类成立协议之前就存在的；个不知道有社会的人永远不会与他人订约，纵然他们凭着直观能ม够觉察到对方แ的意图。如果许诺是自然的可以理解的，则ท我许诺这句话必然伴有某种心理活动；而其约束力必然以这种心理活动为基础。因此，我们可以逐检视心灵的全部ຖ官能，看看在我们的许诺中哪种官能在活动。
许诺所表示的那种心理活动不是完成任何事情的个决心；因为单是决心决不能加上任何义แ务。许诺也不是作那ว样件事情的欲望，因为我们承担义แ务，可以没有那样个欲望，甚至可以带有公开宣布的厌恶心理。许诺也不是对我们许诺去作的那种行为ฦ的意愿；因为许诺永远关系到将来，而意志则ท仅影响到现在的行为。因此，结果就是，投入许诺并产生其义务的那ว种心理活动，既ຂ然不是要作个特殊行为的决心欲望或意愿，它必然是对由于许诺而发生的那ว种义务的种意愿。这也并不单是个ฐ哲学的结论，而是完全符合于我们平常的思想方法和表达方法的，例如当我们说我们受了自己的同意的约束，义务发生于我们单纯的意志和意愿等等的话。因此，惟的问题就是，如果假设有这种心理活动，是否就陷入明显的荒谬，是否就陷于切不由于成见和语言的误用而观念混淆的人所永不能陷入的那样种荒谬。
切道德都依靠于我们的情绪；当任何行为或心灵的性质在某种方式下使我们高兴时，我们就说它是善良的；当忽略๓或未作那种行为在同样方式下使我们不高兴时，我们就说我们有完成那个行为的义务。义务的改变以情绪的改变为ฦ其前提；新的义务的发生以某种新า的情绪的发生为其前提。但是我们确是不能自然而然地改变我们自己的情绪，正如我们不能ม改变天体运动样；我们也不能借我们意志的单纯种活动，即许诺，使任何行为成为令人愉快的或令人不快的，道德的或不道德的；如果那ว种行为，离开了那种活动，可以会产生出相反的印象或赋有另外些的性质的。因此，要说人们意愿任何新的义务，即意愿任何新的苦乐่的情绪，那是荒谬的；而且人们也不会自然而然地陷于那样大的种荒谬。因此，许诺在自然状态中是种完全不可理解的东西，而且也没有任何心理活动是属于它的。
但是，第二，如果有任何种心理活动属于它，它也不能ม自然地产生任何义แ务。由前述的推论，可以明白地看到เ这点。许诺创生了新า的义务。种新的义务以新的情绪的发生为其前提。可是意志永不产生新的情绪。因此，任何义务不能自然地发生于许诺，即使我们假设，心灵竟然能ม够陷入意愿那种义务的荒谬情形。
前面我们证明正义แ般地是种人为的德时所用的推理，可以更明显地证明这里的真理。人性中如果原来不赋有种具有推动作用的能够产生某种行为ฦ的情感或动机，那么没有人可以把那种行为当作义务来要求我们。这个动机不能是义务感。义务感以先在的种义务为前提；而且种行为如果不是被任何自然的情感所要求的，它也不能ม被任何自然的义务所要求；因为即使不作这种行为ฦ，那也并不证明心灵和性情中ณ有任何缺点，因而也并不产生任何的恶。可是显而易见，除了义务感以外，我们并没有其他动机，导使我们完成许诺。如果我们认为许诺没有道德的义务，我们便永不会感到有遵守许诺的任何倾向。而各种自然的德却不是这样。虽然原来没有救济贫困的义务，我们的仁爱心仍会导使我们达到这种义务；当我们不尽那种义务时，我们就感到那是不道德的，这是因为ฦ这件事证明了我们缺乏็自然的仁爱情绪。个父亲知道照顾ุ子女是他的义务，不过他对这件事也有种自然的倾向。如果没有人有那种倾向，那么就没有入有那种义แ务。但是除了完成许诺的种义务感之外，人们没有任何遵守许诺的自然倾向；因此，忠实并不是种自然的德，许诺在人类协议成立之前是没有力量的。
如果有任何人不同意这个说法，他必须ี给下面这两个命题作出个确当的证明，就是：有种特殊的心灵活动伴随着许诺；随着心灵的这种活动又发生了不同于义务感的种践约的倾向。我可以断定，这两ä点中不论哪点都是无法证明的；因此我大胆地断言，许诺是以社会的需要和利益为ฦ基础的人类的发明。
为了发现这些需要和利益，我们必须考察我们已经发现为产生前面所说的些社会法则的那些人性性质。人类因为天性是自私的，或者说只赋有种有限的慷慨，所以人们不容易被诱导了去为陌生人的利益作出任何行为，除非他们要想得到เ某种交互的利益，而且这种利益只有通过自己้作出有利于别人的行为ฦ才有希望可以得到的。但是由于这些交互行为ฦ往往不能在同时完成，所以其中方แ就只好处于种不确定的状态，依靠对方แ的感恩来答报他的好意。但是人类中间的腐败情况是太普遍了，所以般地说，这种保障是很薄弱的；而且我们这里既然假设施与者是为了自利才施惠于人的，所以这就既消除了义แ务，并树立了个自私的榜样；这种自私正是忘恩负义的母亲。所以，我们如果只是顺从我们情感和爱好的自然途径，我们便很少会由于无私的观点而为他人的利ำ益作出任何行为，因为ฦ我们的好意和仁爱天然是很有限的；我们就是为了利益起见也很少会去作那类的行为，因为ฦ我们并不能ม依靠他人的感恩。这样，人类的互相服务就可以说是消灭了，而每个ฐ人都得凭自己的技巧和勤劳来求谋幸福和生存了。关于稳定财物占有的那条自然法的发明，巳使人们彼此可以相安，而通过同意转移财产和所有物的那条自然法也开始使人们互相受益；不过这些自然法不论怎样被严格地遵守，仍不足以使他们互相服务，如他们可以天然变得的那样。所有物虽然是稳定了，但人们若是占有自己用不着的大量财物，而同时又苦于缺乏็其他物资，那ว末他们由á这种稳定所能获得的利ำ益仍然很小。可以适当地补救这种不便的财产的转移也不能完全加以补救；因为ฦ只有在那些现前的个别ี的对象方แ面，才能进行财产转移，而对于不在现前的般的对象，则不能进行这种转移。个人不能ม转移六十里以外的所特定房屋的财产权，因为这种同意不能伴有交付，而交付是个必需的条件。个人也不能凭着单纯的表示和同意转移出十斛谷或五大桶酒的财产权：因为这些只是般的名词，与任何堆特定的谷或某些大琵琶桶的酒毫无直接关系。此外，人类的交往也不限于物品的交换，还可以扩展到服务和行为；我们也可以交换这些，达到互利的结果。你的谷子今天熟ງ，我的谷子明天将熟ງ。如果今天我为你劳动；明天你再帮助我，这对我们双方都有利益。我对你并没有什么เ好意，并且知道你对我也同样没有什么好意。因此，我不肯为你白费辛苦；如果我为了自己利益帮你劳动，期待你的答报，我知道我将会失望，而我所依靠于你的感恩会落空的。因此，我就让你独自劳动，你也照ั样对待我。天气变了，我们两人都因为缺乏互相信托和信任，以致
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