我们已经说明了三个似乎很可注目的现象：为什么距离削弱了想像和情感；为什么เ时间方面的距离比空间方面的距离有较大的效果；为什么过去的时间距离比将来的时间距离有更大的效果。我们现在必须考察似乎与这些现象可说是相反的三种现象：为ฦ什么个很大的距离增加我们对个对象的珍视和敬慕；为什么时间方面那样种距离比空间方面那样种距离更能增加这种珍视；为ฦ什么过去时间的距离比将来时间的距离更有这种作用。我希望，这个题目的奇特可以使我有理由对它作较长的讨论。
第八节论空间和时间的接近和远隔续
鄙视中间掺杂着骄傲，尊敬中间掺杂着谦卑，这点，我想，由它们的感觉或现象就已๐十分明显，无需任何特殊的证明。同样明显的是：这种掺杂是由于我们把被鄙视的或被尊敬的人同我们自己้暗中加以比较而发生的。随着考虑他人的人可以首先处于低劣地位，随后进到相等地位，随后再进到เ高超的地位，随着这种变化，同个被考虑的人可以按照他的境况和才能ม依次引起考虑者的尊敬喜爱或鄙视。观点变，对象虽然仍旧，但它对我们的比例就完全变更；这就是情感所以变化的原因。因此，这些情感是由于我们对那种比例的观察，也就是由于比较而发生的。
在考虑别人的品质和境况时，我们可以观察它们本来真实的样子，也可以把它们与我们自己的品质和境况相比，也可以把两种考虑方法结合起来。他人的良好品质由第个观点产生爱；由á第二个观点产生谦卑；由第三个观点产生尊敬，尊敬是这两种情感的混合物。同样，他们的恶劣品质，则随着我们观察它们的观点，引起憎恨骄傲或鄙视。
那ว个ฐ情感之ใ产生侵害观念，也不足为怪；因为如果不是如此，情感就会大为减弱，这是切情感所要尽量加以避免的。除去侵害，也可以除去愤怒，但是这也并不证明愤怒只是发生于侵害。伤害和公正是两个ฐ相反的对象，个有产生恨的倾向，另个ฐ有产生爱的倾向：这两种对象各自都是随着它的不同的程度和我们的特定的思想倾向而占优势，并刺激起它的特有的情感来的。，
此外，我们可以考虑，当我们受到任何人的伤害时，我们就容易想像他是罪恶的，而非常难以承认他是公正无罪的。这就清楚地证明，任何伤害或不快都有刺๐激起我们憎恨的种自然倾向，完全与我们认为ฦ是不公道的那个看法无关，我们只是在事后才找寻理由来辩护和建立那种情感。在这里，侵害的观念并不产生那种情感，而是由那种情感发生的。
由于其效用美丽或新า奇而给人以快乐่的任何事物的财产权，如果也借着印象间和观念间的双重关系，都产生了骄傲；那ว么我们就不必惊异，获得这种财产：权的能力也会有同样的效果了。但是财富被认为ฦ是获得令人快乐的任何事物的财产权的种能力；而且也只有在这个ฐ观点下，财富才对情感有任何影响。票据在许多场合下被认为是财富，这是因为票据可以提供获得货币的能力：而货币所以是财富，也并非因为它是赋有某些性质如坚固性，重量和可熔性等的种金属，而是因为它对人生的快乐和方แ便有种关系。因此，我们如果承认这个本身已๐是极为明显的点，我们就可以从其中推出我所用以证明双重关系对骄傲和谦卑的影响的最强有力的论证之。
属于爱虚荣的人的每样东西，都是世界上最好的。他的房屋设备家具衣服犬马，在他的自负的心目中ณ都以为是超过其他切人的；我们很容易看到，从这些东西中任何个的些小的优点，他都可以得出个骄傲和虚荣的新对象。如果你肯相信他的话，他的酒比任何其他种的酒都有种更好的美味，他的烹调也是更为精美，他的餐桌更为整齐，他的仆役更为伶俐，他住的地方แ的空气更为ฦ有益于健康，他所耕的土壤更为肥沃，他的水果成熟得较早，而且质量也更好。家中某种东西因其新奇而值得叹赏，另种东西则因其古老而令人注目。这个东西是个著名艺术家的作品，那个东西曾有度属于某个王子或伟人：总而言之ใ，凡有用的美丽ษ的或令人惊奇的切对象，或与这些对象有关的对象，都可以借着财产权产生这种骄傲情感。这些东西的共同点只在于产生快乐，并无其他共同之ใ点。只有这点是这些对象所共有的，因此也必然就是产生这种情感的那种性质，因为这种情感是它们所共有的效果。每个ฐ新的例子既然都是个新า的论证，而这里的例子又是无数的，所以我敢大胆地说，几乎没有任何体系能像我在这里所提出的这个ฐ体系那样充分地被经验所证明的了。
虽然我们有怀疑ທ主义的原则ท，我们还是不但应当般地纵容那ว种爱好从事于最细致的哲学研究的倾向，而且还应当顺从那ว种使我们在某些特殊点上依据我们在特殊时刻๑观察这些特殊点的那些观点表示ิ肯定而坚决的倾向。我们比较容易制ๆ止自己้，不去进行切考察和探讨，而不容易制ๆ止自己那ว样种自然的倾向，并防止由于精确和详细地观察个对象总是会发生的那ว种信念。在这样种场合下，我们不但容易忘掉我们的怀疑ທ主义，甚至也容易忘掉我们的谦逊，而应用这类的词语，如显然，确实，不可否认的；我们对于公众如果存着适当的敬意，或许就应当避免这类词语。我也可能ม曾经照着别ี人的榜样陷于这种错误之中；不过在这里，我要申请大家不要再提出在这方แ面所可以提出的任何驳斥，我在这里声明，这类词语是由á我对于对象的现前观点所逼出来的，并不意味着独断的精神，也不意味着对于我自己的判断的自负的看法；我很知道这类意见是不适合于任何人的，而对于个怀疑主ว义者则更不适合。
我也知道，具有这种心理上的优点和心理上的弱点的两类人将包括不了所有的人类，尤其在英国，有许多正直的先生们因为经常从事家庭琐务，或是以通常的消เ遣自娱，他们的思想很少超出每日呈现于其感官前的那些对象之外。的确，这类人，我并不想把他们造成哲学家，我也不希望他们成为这些研究中的同道，或这些发现的听众。他们还是留在他们现在的情况中比较好；我不想把他们锻炼成哲学家，我只希望我们能ม够把这种粗泥土的混合物分分给我们各派体系的奠基人，因为ฦ这正是他们通常所最需要的种成分，可以缓和组成他们的那些烈焰般的分子。当种热烈的想像被允许进入了哲学，当各种假设只因为是动人听闻和称心合意而被采纳时，那末我们便永不能有任何稳定的原则，也永不能有任何符合于平常的实践和经验的意见。但是如果这些假设旦消除去了，那ว末我们就可以希望建立个体系或套意见，这个ฐ体系即使不是真实的因为这点或许是超过了我们的希望，至少也会使心灵感到满意，而经得起最苛刻批评的考察。如果我们想到，这些间题成为探讨和推理的题材，为时向短，那末我们便不会因为人世间许多空想体系的倏生倏灭，而对达到เ这个目的表示绝望了。在两千年的时间中，曾经屡次有那ว样长期的中ณ断，又经过那样大的挫折，所以这段历史只是段短暂的时间，不可能使科学达到เ相当完善的程度；也许我们还处在世界的过早ຉ的时期，难以发现任何可以经得起最后世代人类的考察的原则。就我而论，我的惟希望只是：在某些点上使哲学家们的思辨转到另个方向上去，并向他们比较清楚地指出他们惟能够希望对之得到เ证信和信念的那些题目，借此我可以对促进人类知识稍有贡献。人性研究是关于人的惟科学，可是向却最被人忽视。我如果能使这门科学稍为流行些，就心满意足了。这点希望平息了有时候控制ๆ着我的怒气，又把我的心情从有时候控制着我的懒散状态中振奋起来。读者如果觉得自己处于同样轻松的心情，请他随着我进入我后面的思辨中。如果不是这样，那么เ就请他顺从自己้的爱好，等待勤奋精神和高兴心情的再度来临。个人如果这样轻松愉快地研究哲学，比起另个ฐ感觉自己้爱好哲学，而同时却充满了疑虑和犹豫以至完全排斥哲学的人，他的行为ฦ就更符合于地道的怀疑主义。个地道的怀疑主义者，不但怀疑他的哲学的信念，也怀疑ທ他的哲学的怀疑；不论由á于怀疑或信念，他都从来不会摈弃他可能自然享到的天真的快乐。
由此可见，我们的理性和我们的感官之间有种直接而全部的对立；或者更确切地说，在我们根据原因和结果所得的那些结论和使我们相信物体的继续独立存在的那些结论之间，有种直接而全部的对立。当我们根据原因和结果进行推理时，我们断言，颜色声音滋味气味，都没有继续独立的存在。当我们排除了这些可感知的性质时，宇宙中ณ也就没有剩下具有那样种存在的任何东西。
第二，触觉的印象若非当它在其广袤方แ面被考虑时，那ว它只是单纯的印象；这对于现在的目的毫无帮助：从这个ฐ单纯性我推断说，触觉印象既不表象填充性，也不表象任何实在的对象。因为让我们假定个人用他的手抵压块石头或任何坚固的物体，又假定有两块石头互相挤压，那么人们立刻会承认，这两种情形并非在各方面都是相似的；在前种情形下，有种感觉与填充性相结合起来，而在后种情形下，并没有这种现象。因此，为ฦ了使这两种情形互相类似起见，就必须把那个ฐ人凭其手或感觉器官所感到的那部ຖ分印象除去;在个单纯印象方แ面既然不可能作到这点，所以这就迫使我们把整个感觉都除去，并且证明这整个印象在外界对象方面并没有原型或模型。此外还可以再加上点：填充性必然以两个物体为前提，并需要接近和撞击两个条件；这既ຂ然是个复合的对象，所以永不能被个ฐ单纯印象所表象。更不用说，填充性虽然继续永远始终不变，而我们的触觉印象却是时时刻刻在变化的；这就清楚地证明了后者并不是前者的表象。
但是不论我们的哲学意见是怎样，颜色声音冷和热，就其呈现于感官之前而论，，显然是与运动和坚固性以同方式存在的，而我们在它们之间所作的这方แ面的差别，并不是由单纯的知觉发生的。人们对于前种性质的独立继续存在所抱的偏见是那ว样强烈的，以至当近代哲学家们提出相反的意见来时，人们就认为自己几乎能够根据自己的感觉和经验加以驳斥，认为他们自己的感官本身就驳斥了这种哲学。颜色声音等等和由刀而起的痛苦由á火而生的快乐，显然原来处于同等的地位：而且它们之间的差别不是建立在知觉或理性之上，而是建立在想像上面的。因为两者既ຂ然都被承认为只是由物体各个ฐ部ຖ分的特殊结构和运动发生的，那ว么它们之间的差别可能ม存在于哪里呢，总而言之，我们可以断言，就我们感官作为裁判而论，切知觉在其存在方式上都是同样的。
为ฦ了证实这点，我们可以说，有三种由á感官传来的不同的印象。第种是物体的形状体积运动和坚固性的印象。第二种是颜色滋味气味声音冷和热的印象。第三种是对象与我们身体接触后发生的痛苦和快乐，就如当身体被刀所割等等。哲学家们和般人都假设第种印象有独立的，继续的存在。只有般人才认为第二种也处于同等的地位。而哲学家们和般人又都公认第三种只是些知觉，并因而是有间断的从属的存在物。
我相信，关于这个问题的最般而最通俗的说明就是说：我们既ຂ然由经验发现物质方面有些新的产物，例如物体的运动和变化，并且断言，在某某地方แ定有种能够产生它们的能力；于是我们终于根据这种推理得到เ能力和效能ม的观念。不过我们只要反省两条很明显的原则ท，就可以相信这只是个ฐ通浴的说明，而不是哲学的说明。第，理性单独并不能产生任何原始观念，第二，理性就其与经验相区别而言，永不能使我们断言，个原因或个产生性质对于每个存在的开始都是绝对必需的。这两种考虑都已加以充分说明；所以我们现在就不再加以申ã论。
，几乎都是同义词；因此，要用其中ณ任何个名词来给其他名词下个定义，那是谬误的。通过这个说法，我们下子就排斥了哲学家们给能力和效能所下的切通俗定义；我们不能ม在这些定义แ中去寻求这个观念，而必须在它最初ม所由得来的那个印象中去找寻它。它如果是个复合观念，那它必然是由复合印象发生的。它如果是简单观念，则ท它必然是由á简单印象发生的。
在这样叙述了信念对情感的影响以后，我们要说明它对想像的作用，就更少困难，不论那种作用可能显得怎样奇特。当我们的判断并不相信呈现于我们想像中的那些意象的时候，我们对任何谈论确是不能感到快乐。养成撒谎习惯的人们，即使是在无关重要的事情方面，谈起话来也绝不能给人任何快乐；这是由于他们所呈现于我们的那些观念并不伴有信念，因而在我们的心中不能ม造成任何印象。以撒谎为业的诗人们总是力求给予他们的虚构以种真实的模样。如果他们完全不顾ุ到这点，那ว末他们的作品不论如何巧妙，也永不能给予我们多大快乐่。简单些说，即使当观念丝毫不影响意志和情感时，它们也仍然需要真实和实在这两个条件，以便使想像对它们感到愉快。
正如刺激我们的情感几乎绝对必需个信念似的，同样，情感也很有利于信念。不但传达愉快情绪的那ว类事实，而且往往还有给人痛苦的那ว样些事实，也都因为ฦ这种缘故更容易成为信念和意见的对象。最易被人唤起恐惧的个懦夫听到人们讲到危险，马上就会加以同意，正如个心情悲哀和忧郁的人，每逢听到เ滋长他的主导情感的事情，就轻信不疑。当任何能感动人的对象呈现出来的时候，它就发出警报，立刻๑刺激起某种程度的与之ใ相应的情感；而在天然倾向于那ว种情感的人身上，尤其是这样。这种情绪，根据我们前面的理论，借着种顺利推移传到想像中间，散布于我们对那个ฐ有感动作用的对象的观念上，使我们以较大的强烈和活泼程度来形成那个观念，因而对它同意。敬佩和惊讶也和其他情感有同样的作用；因此，我们可以注意到เ，庸医和骗子的大吹大擂，比起采取谦和的态度，更容易得到般人的信仰。由他们的神聊瞎说所自然地引起的那种最初的惊异，传播到人们的心灵全部，使观念成为ฦ那样活跃和生动，以致那个观念类似于我们由经验所推得的论断ษ。这是个神秘，我们对此或许已๐经稍有些认识，在本书的进程中，我们将会有机会对它作进步的探索。
有些人在寻找种掩藏起来的东西，而在他们所预期的地方找寻不到时，就毫无确定的观点或计划，只是在附近各处遍处搜索，希望他们的好运气最后会引导他们碰到เ他们所寻找的东西。我们现在也必须仿效这些人的做法。对于进入因果观念中的那ว个必然联系的本质的问题，我们必须放弃直接的观察，而力图去发现其他些间题，加以考察，这种考察或许会提供个线索，有助于澄清现在的困难。这些问题共有两个，我将加以考察。
这是我又把这个ฐ对象的各方แ面反复加以观察，以便发现这种必然联系的本性，并发现这个联系观念所可能由以获得的那ว个印象或些印象。当我观察对象的巳知性质时，我立刻发现因果关系丝毫也不依靠它们。当我考察它们的关系时，我只能ม发现接近关系和接续关系，而这两种关系我巳认为ฦ是不完全的不满意的。我既然没有成功的希望，那么我是否便可以因此说，我在这里有个并无任何类似印象在它之ใ先出现的观念呢?这就会断ษ然地证明我的轻率和易变；因为与此相反的个原则已经那样坚定地确立起来，不容有进步的怀疑了；至少在我们比较充分地，考察了现在这个困难之前，那个原则是不容怀疑的。
对反驳的答复
第四节
第六节
论关系
个富人在道德上有义务将他的多余的财物的部分分给贫困的人。对私人的慈善如果是正义的原始动机，那么个人就没有义务让其他的人们享有超过他有义务要给他们的更多财物。至少，财产的差异应该很小。人们般都是把他们的爱置于他们所已๐占有的东西，而不置于他们所从未享有的东西：因为ฦ这种缘故，所以把个人的任何财物夺去比起不给他任何财物来，是更大的残忍行为。但是谁会说这是正义的惟基础呢?
此外，我们还必须考虑，人们所以贪恋他们的所有物，主ว要的理由就在于他们认为ฦ那些所有物是自己的财产，是由社ุ会法律给他们神圣不可侵犯地确保的财产。不过这是种次生的考虑，依据于先前的正义和财产概念上面的。
个ฐ人的财产被假设为ฦ在切可能的情形下都是受到เ保障，不受任何人侵犯的。不过对私人的慈善是并且也应当是在切人中间有强有弱的，而在很多人中间或者说在大多数人中ณ间，必然是根本没有的。因此，对私人的慈善并不是正义的原始动机。
由这切所得出的必然结论就是：我们并没有遵守公道法则的任何真实的或普通的动机，除了那种遵守的公道和功德自身以外；但是因为任何行为ฦ如不能起于某种独立的动机，就不能ม成为公道的或有功的，所以这里就有种明显的诡辩和循环推理。因此，我们除非承认，自然确立了种诡辩，并使诡辩成为必然的和不可避免的，那ว么我们就必须承认，正义和非义的感觉不是由á自然得来的，而是人为ฦ地虽然是必然地由教育和人类的协议发生的。
对于这个推理，我还要加上个ฐ系论，就是：离开了别ี于道德感的某些动机或有推动力的某些情感，既然就没有任何行为ฦ是可以赞美的或可以责备的，所以这些各别的情感对那种道德感必然有种巨大的影响。我们的责备或赞美，都是依据于这些情感在人性中的般的势力。在判断动物身体之美时，我们总是着眼于某个ฐ种类的构造；当肢体和姿态符合于那个种类的共同的比例时，我们就断言它们是美好的。同样，当我们断定恶和德的时候，我们也总是考虑情感的自然的和通常的势力；如果情感在两方面离开共同的标准都很远，它们就总是被认为恶劣的而遭到谴责。个人自然爱他的子女甚于爱他的侄儿，而爱他的侄儿甚于爱他的表兄弟，爱他的表兄弟又甚于爱陌生人，如果其他条件都相等的话。这样，在取舍之ใ间，我们就发生了个共同的义务标准。我们的义务感永远遵循我们情感的普通的自然的途径。
为了避免得罪人起见，我在这里必须声明：当我否认正义是自然的德时，我所用自然的词，是与人为的词对立的。在这个ฐ词的另个ฐ意义下来说，人类心灵中任何原则既然没有比道德感更为ฦ自然的，所以也没有种德比正义更为自然的。人类是善于发明的：在种发明是显著的和绝对必要的时候，那么เ它也可以恰当地说是自然的，正如不经思想或反省的媒介而直接发生于原始的原则的任何事物样。正义的规则ท虽然是人为的，但并不是任意的。称这些规则为自然法则，用语也并非不当，如果我们所谓“自然的”词是指任何个物类所共有的东西而言，或者甚至如果我们把这个词限于专指与那个物类所不能分离的事物而言。
第二节论正义แ与财产权的起源
现在我们进而考察两ä个问题：个问题是：关于正义规则在什么方แ式下被人为ฦ措施所确立的问题，另个问题是：什么理由决定我们把遵守这些规则ท认为是道德的美，把忽视这些规则认为是道德的丑。这两ä个问题以后会显得是彼此各别的。我们先从讨论前个问题着手。
在栖息于地球上的切动物之中，初ม看起来，最被自然所虐待的似乎ๆ是无过于人类，自然赋予人类以无数的欲望和需要，而对于缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段。在其他动物方面，这两个方แ面般是互相补偿的。我们如果单纯地考虑狮子是贪食的食肉兽，我们将容易发现它的生活是很困难的；可是我们如果着眼于狮子的身体结构性情敏捷勇武雄壮的肢体猛力等等，那末我们就将发现，狮子的这些有利条件和它的欲望恰好是成比例的。羊和牛缺乏这些有利条件，不过牛羊的食欲不是太大，而它们的食物也容易取得。只有在人方แ面，软弱和需要的这种不自然的结合显得达到了最高的程度。不但人类所需要的维持生活的食物不易为人类所寻觅和接近，或者至少是要他花了劳动才能生产出来，而且人类还必须备有衣服和房屋，以免为风雨所侵袭：虽然单就他本身而论，他既然没有雄壮的肢体，也没有猛力，也没有其他自然的才能，可以在任何程度上适应那么多的需要。
人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。社ุ会使个人的这些弱点都得到了补偿；在社会状态中，他的欲望虽然时刻๑在增多，可是他的才能却也更加增长，使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境地更加满意更加幸福。当各个人单独地并且只为了自己而劳动时，1他的力量过于单薄，不能完成任何重大的工作；2๐他的劳动因为用于满足他的各种不同的需要，所以在任何特殊技艺方แ面都不可能达到出色的成就；3由á于他的力量和成功并不是在切时候都相等的，所以不论哪方面遭到เ挫折，都不可避免地要招来毁灭和苦难。社会给这三种不利ำ情形提供了补救。借着协作，我们的能力提高了；借着分工，我们的才能增长了；借着互助，我们就较少遭到意外和偶然事作的袭击。社会就借这种附加的力量能力和安全，才对人类成为有利的。
但是为了组成社ุ会，不但需要社会对人们是有利的，而且还需要人们觉察到这些利益；人类在共未开化的野蛮状态下，不可能单凭研究和思索ิ得到这个知识。因此，最幸运的是，对于那些补救方法原是辽远的和不清楚的需要，恰好有另种需要与之结合，那ว种需要有种当时可以满足并较为明显的补救方แ法，因而可以正确地被认为是人类社会成立的最初的原始原则。这种需要就是两ä性间的自然欲望，这种欲望把两性结合起来，并维系他们的结合，以后由于对他们的子女的共同的关切，又发生了种新的联系。这种新า的关切又变成亲子之间的联系原则，并形成了个ฐ人数较多的社会。在这个社会中，父母凭共优越的体力和智慧这个有利条件，管理着家务，同时又因为ฦ他们对子女有种自然的爱，所以他们在对其子女行使权威แ时，就受了限制ๆ。不久，习惯因为ฦ在子女的幼小心灵上起了作用，使他们感到他们由社会方แ面所可获得的利益，并且使他们磨去棱角，以及妨害他们的团结的倔强感情，而借此把他们逐渐培养成适宜于社会生活。
因为我们必须承认，人性的各种条件不论如何使人类的结合成为必要的，而且欲和自然爱情不论如何可以似乎使这种结合成为ฦ不可避免的：可是在我们的自然性情中和我们的外界条件中还有其他些特点，它们对于那种必需的结合是很不利ำ的，甚至是相反的。在自然性情方面，我们应当认为自私是其中最重大的。我很知道，般地说，自私这个ฐ性质被渲染得太过火了，而且有些哲学家们所乐่于尽情描写的人类的自私，就像我们在童话和小说中所遇到的任何有关妖怪的记载样荒诞不经，与自然离得太远了。我远不认为人类除了对自己้以外，对其他事物没有任何爱情；我相信，我们虽然极少遇到个爱某个ฐ人甚于爱自己的人，可是我们也同样很少遇到เ个人，他的仁厚的爱情总加起来不超过他的全部自私的感情的。参考下通常的经验：你不是看到，家庭的全部开支虽然般是在家长的支配之下，可是很少有人不把他的家产的绝大部分用在妻子的快乐和儿女的教育上面，而只留极小的部分供自己的享用和娱乐่。这是我们在那ว些有爱情上的联系的人们方面所可看到的，而且我们也可以推测，其他没有这种联系的人们如果处在同情况下，也会是样的。
但是我们虽然必须ี承认人性中ณ具有慷慨这样种美德，可是我们同时仍然可以说，那样种高贵的感情，不但使人不能适合于广大的社会，反而和最狭隘的自私样，使他们几乎与社会互相抵触。因为每个ฐ人既然爱自己้甚于爱其他任何个人，而且在他对其他人的爱中间，对于自己的亲戚和相识又有最大的爱，所以这就必然要产生各种情感的对立，因而也就产生了各种行为的对立；这对于新建立起来的结合不能ม不是有危险的。
但是还有点值得提出，就是各种情感的这种冲突情形，倘使没有我们外界条件中的个特点和它联合起来并为ฦ它提供了个发作的机会，它也只会带来很小的危险。人类所有的福利共有三种：是我们内心的满意；二是我们身体的外表的优点；三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用。对于第种福利的享受，我们是绝对安全无虑的。第二种可以从我们身上夺去，但是对于剥夺了我们这些优点的人们却没有任何利益。只有最后的种，既可以被其他人的暴力所劫取，又可以经过转移而不至于遭受任何损失或变化；同时这种财富又没有足够的数量可以供给每个ฐ人的欲望和需要。因此，正如这些财物的增益是社会的主ว要有利条件样，它们的占有的不稳定和它们的稀少却是主要的障碍所在。
我们不可能希望在未受教化的自然状态中给这种不利条件找到种补救方法；我们也不能希望，人类心灵中ณ有任何个自然的原则，能ม够控制那ว些偏私的感情，并使我们克服由我们的外界条件所发生的那些诱惑。正义观念永不能达成这个目的，或被认为是能ม够促使人们以公道行为ฦ互相对待的个自然原则ท。我们现时所理解的那ว种德正义，未开化的野蛮的人们是永远不会梦想到它的。因为侵害或非义的概念涵摄着对他人所犯的不道德或恶。各种不道德既然都是由情感的某种缺点或不健全而得来的，而这种缺点既是必然在很大程度上根据心灵结构中通常的自然作用过程被判断ษ的，所以我们只要考察下我们对他人所发生的那些感情的自然的和通常的力量，就很容易知道自己对他人是否犯了不道德。但是可以看到เ，在我们原始的心理结构中，我们最强烈的注意是专限于我们自己的；次强烈的注意才扩展到我们的亲戚和相识；对于陌生人和不相关的人们，则只有最弱的注意达到他们身上。因此，这种偏私和差别的感情，必然不但对我们在社会上的行为有种影响，而且甚至对我们的恶和德的观念也有种影响；以至于使我们认为显著地违反那ว样种偏私程度不论是把感情过分扩大或过分缩小，都是恶劣的和不道德的。在我们关于行为的通常的判ศ断中，我们可以看出这点来：个人如果把他的全部爱情集中在他的家庭，或者竟然不顾他的家人，而在利害冲突之ใ际，偏向了陌生人或偶然的相识，我们就要责备他。由上所述，我们可以断言，我们的自然的未受教化的道德观念，不但不能ม给我们感情的偏私提供种补救，反而投合于那ว种偏私，而给予它以种附加的力量和影响。
因此，补救的方法不是由自然得来，而是由á人为措施得来的；或者，更恰当地说，自然拿判ศ断和知性作为种补救来抵消感情中的不规则的和不利的条件。因为ฦ当人们在早ຉ期的社会教育中感觉到เ社会所带来的无限利益，并且对于交游和交谈获得了种新า的爱好；当他们注意到，社会上主ว要的乱源起于我们所谓的外物，起于那ว些外物可以在人与人之间随意转移而不稳定的：这时他们就定要去找寻种补救方法，设法尽可能ม地把那些外物置于和身心所有的那些固定的恒常的优点相等的地位。要达到这个目的，没有别的办法：只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到เ稳定，使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物。通过这种方法，每个人就知道什么เ是自己可以安全地占有的；而且情感的在其偏私的矛盾的活动方面也就受到了约束。这种约束也并不违反这些情感；因为如果是这样，人们就不会投入这种约束，并加以维持；这种约束只是违反了这些情感的轻率和卤莽的活动。我们戒取他人的所有物，不但不违背自己的利益或最亲近的朋友的利益，而且还只有借这样个协议才能最好地照顾到这两方面的利ำ益；因为我们只有通过这种方法才能维持社会，而社会对于他们的福利和存在也和对于我们自己的福利ำ和存在样，都是那ว样必要的。
这种协议就其性质而论，并不是种许诺r，因为ฦ甚至许诺本身也是起源于人类协议，这点我们后来将会看到。协议只是般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员互相表示ิ出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。我观察到，让别人占有他的财物，对我是有利ำ的，假如他也同样地对待我。他感觉到，调整他的行为对他也同样有利。当这种共同的利益感觉互相表示出来并为ฦ双方所了解时，它就产生了种适当的决心和行为。这可以恰当地称为我们之ใ间的协议或合同，虽然中间并没有插入个许诺；因为我们双方แ各自的行为ฦ都参照ั对方的行为，而且在作那些行为时，也假定对方要作某种行为。两个人在船上划桨时，是依据种合同或协议而行事的，虽然他们彼此从未互相作出任何许诺。关于财物占有的稳定的规则虽然是逐渐发生的，并且是通过缓慢的进程，通过再经验到破坏这个规则而产生的不便，才获得效力，可是这个规则ท并不因此就不是由人类协议得来的。正相反，这种经验还更使我们确信，利益的感觉已成为我们全体社ุ会成员所共有的，并且使我们对他们行为的未来的规则性发生种信心；我们的节制与成禁只是建立在这种期待上的。同样，各种语言也是不经任何许诺而由人类协议所逐渐建立起来的。同样，金银也是以这个方式成为ฦ交换的共同标准，而被认为足以偿付比金银价值大出百倍的东西。
在人们缔结了戒取他人所有物的协议并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了正义แ和非义的观念，也发生了财产权权利和义务的观念。不先理解前者，就无法理解后者。我们的财产只是被社会法律也就是被正义的法则ท所确认为可以恒常占有的那些财物。因此，有些人不先说明正义的起源，就来使用财产权权利或义务等名词，或者甚至在那种说明中就应用这些名词，他们都犯了极大的谬误，而永不能在任何坚实的基础上进行推理。个ฐ人的财产是与他有关系的某种物品。这种关系不是自然的，而是道德的，是建立在正义上面的。因此，我们如果不先充分地了解正义的本性，不先指出正义แ的起源在于人为ฦ的措施和设计，而就想像我们能有任何财产观念，那就很荒谬了。正义的起源说明了财产的起源。同人为措施产生了这两ä者。我们的最初ม的最自然的道德感既然建立在我们情感的本性上，并且使我们先照顾ุ到自己和亲友，然后顾到เ生人：因此，不可能ม自然而然地有像固定的权利或财产权那样回事，因为人类的种种对立的情感驱使他们趋向种种相反的方แ向，并且不受任何协议或合同的约束。
没有人能够怀疑，划定财产，稳定财物占有的协议，是确立人类社ุ会的切条件中最必要的条件，而且在确定和遵守这个规则ท的合同成立之后，对于建立种完善的和谐与协作来说，便没有多少事情要做的了。除了这种利益情感之外，其他切情感或者是容易约束的，或者是虽然放纵，也并不发生那样有害的结果。虚荣心倒是可以认为种社会的情感，是人与人结合的联系。怜悯和爱也可以在同样的观点下来看待。至于妒忌和报复，虽然有害，但它们的作用是间歇的，并且是指向我们所认为高出于我们的人或是我们的敌人的那些特殊的人们。只有这种为自己和最接近的亲友取得财物和所有物的贪欲是难以满足的永久的普遍的直接摧毁社会的。几乎没有任何个人不被这种贪欲所激动；而且当这种贪欲的活动没有任何约束并遵循它的原始的和最自然的冲动时，每个人都有害怕它的理由。因此，整个说来，我们应当认为在建立社会方แ面所遇到เ的困难是大是小，就决定于我们在调节和约束这种情感方面所遇到的困难之是大是小。
的确，人类心灵中任何感情都没有充分的力量和适当的方向来抵消贪得的心理，使人们戒取他人的所有物，并借此使他们成为社会的合适的成员。对于陌生人的慈善是太微弱了，不足以达成这个目的；至于其他情感，则它们反而会煽动这种贪心，因为我们看到，我们的财富越大，则ท我们越有满足我们切欲望的能ม力。因此，没有种情感能ม够控制利ำ己的感情，只有那种感情自身，借着改变它的方向，才能ม加以控制。不过这种变化是稍加反省就必然要发生的；因为显而易见，那种情感通过约束比起通过放纵可以更好地得到满足；我们维持了社会，就比在孤立无援的状态下这种状态是必然随着暴力和普遍的放纵而来的，在获得所有物方面就有了大得很多的进步。因此，关于人性善恶的问题，绝不包含在关于社会起源的那ว另个问题之ใ内；这里所考虑的只有人类智愚程度的间题。因为自利情感不论被认为是善良的或恶劣的，情形都是样的；因为只有它本身才约束住自己้：因此，它如果是善良的，那么人类是借这种德而成为有社会性的；如果是恶劣的，那么他们的这种恶也有同样的效果。
这个情感既ຂ然是通过建立财物占有的稳定这种规则而约束自己的；所以这个规则ท如果是深奥而难以发明的，那ว么社ุ会就必须被看作可说是偶然的，是许多世代的产物。但是如果我们发现，没有东西比这个规则更为简易而明显；如果我们发现每个ฐ父母，为ฦ了在子女间维持和平，必须确立这个规则；如果我们发现，正义的这些最初萌芽随着社ุ会的扩大，必然日益改善；如果这切都显得是明白的这是定如此的，那ว么我们就可以断言，人类绝不可能ม长期停留在社会以前的那种野蛮状态，而人类的最初状态就该被认为ฦ是有社会性的。不过这也不妨碍哲学家们随意把他们的推理扩展到那个假设的自然状态上，如果他们承认那只是个ฐ哲学的虚构，从来不曾有也不能有任何现实性。人性由两ä个主要的部ຖ分组成，这两个部分是它的切活动所必需的，那就是感情和知性；的确，感情的盲目活动，如果没有知性的指导，就会使人类不适于社会的生活；伹由于心灵的这两ä个组成部分的分别ี活动所产生的结果，却也可以允许我们分别加以考察。允许自然哲学家们的那种自由，也可以允许精神哲学家们；自然哲学家很通常地把任何运动当作