因此，我在这里转向我的论敌，希望他使他自己้的体系摆脱去这些可悄的结果，然后再把它们来责难别ี人。如果他认为，这个ฐ问题应该在哲学家们面前通过公正的论证来加以决定，而不可以通过在人民面前的雄辩，那ว么เ就让他回到我前面在证明自由和机会是同义词时所举ะ出的论证上，并回到我关于人事证据的本性和人类行为的规则性所提出的论证上。在回顾这些推理时，我确信得到了完全的胜利ำ；因此，我既巳证明意志的所有这些活动都有特殊的原因，我现在就要进而说明这些原因是什么เ，并且它们是如何活动的。
不过人们是那样地自相矛盾，以致他们虽然常常说，必然性完全消เ灭了切对于人类或神的功过，可是他们在有关这个ฐ问题的切判ศ断中仍然继续依据这些必然原则本身进行推理。人们由于无知或偶然而作出的那些恶行，无论有什么样的结果，他们都不因此而受到เ责备。为什么呢，那只是因为这些行为的原因是短暂的，并且是终止于这些行为的本身。人们由于仓卒地未经预谋而作出的恶行，比起由于通过深思熟虑而作出的恶行，受到较少的责备。为什么เ呢，那只是因为急躁的性情虽然是心灵中ณ恒常的原因，可是它只是间歇地发作，并不沾污整个的性格。其次，悔改也消除各种罪行，尤其是在悔改以后，生活和举动方面有了明显的改善。这又该如何说明呢?我们只能ม说，行为所以使个人成为罪恶的，只是因为行为ฦ是心灵中罪恶的情感或原则的证明：当这些原则有了任何改变以致行为不再是正确的证明时，行为就也不再是罪恶的了。但是依照自由á或机会学说来说，行为永不能是正确的证明，因而也永远不是罪恶的。
我们还有许多的例子，可以说明在不幸情况下的淡漠反而更增加我们对于不幸者的关切，即使那ว种漠不关心不是由任何美德和宽宏大度而发生的。如果在人睡眠和坦然安心的时候，对之进行谋杀，这种谋杀行为ฦ就更为加重等；正如历史家们对于任何在其敌人手中做了俘虏的婴儿国王，往往会说，他越不成觉到自己的可怜状况，便越是值得怜悯。这里我们自己既然熟悉那个人的可怜状况，所以那就使我们对通常伴随它的那种悲哀发生个ฐ生动的观念和感觉，而这种观念和感觉如果和我们在那个ฐ人方面所观察到的那ว种泰然安心漠不关心加以对比，这种观念便越加显得生动，这种感觉便越加显得猛烈。任何种对比总是会刺激想像，而在那种对比是被对象所呈现出时，尤其是如此；而怜悯心理又是完全依靠于想像的。
现在我们只须再注意下这种情感的种相当显著的现象，就是：传来的同情的情感有时由于它的原来情感的微弱而获得力量，甚至由于本来不存在的感情的推移而发生出来。例如个人获得任何显要的职位，或承继得宗大的财富，他越是显得不觉得什么突出，他对于享有这种显位或巨เ富越是表示泰然和淡漠，则ท我们对他的昌盛便越是感到高兴。同样，个不因不幸而感到เ沮丧的人，也因其忍耐而更为人所悲叹；如果那种美德扩大到完全消除了不快感的时候，那就更加增加我们的怜悯的心情。当个有价值的人陷入世俗所谓极大的不幸中的时候，我们对他的处境就形成个ฐ概ฐ念；我们把想像由原因带到它通常的结果上，首先对他的悲哀发生个ฐ生动的观念，随后对它感到个印象，完全忽略๓了使他超越于那类情绪的那ว种伟大心情，或者只在其能增加我们对他的钦佩敬爱和怜惜的限度内来考虑它。我们根据经验发现，那样种程度的情感通常与那样种的不幸联系着；在现在的情形下虽然有了个例外，可是想像受了通则ท的影响，使我们想到那ว个情感的生动的观念，或者不如说是感到了那ว个ฐ情感本身，正如那个ฐ人真被那种情感所激动时样。根据同样原则ท，人们如果在我们面前作出愚蠢的行为时，我们也由于他们的行为而感到羞耻，即使他们不表示ิ任何羞耻感，或者丝毫也不意识到自己的愚蠢。所有这些都由同情发生；不过这只是片面的同情心，只观察它的对象的面，而不考虑它的另面，这个另面却有相反的效果，它会完全消เ灭那个由á于同情初次出现时而发生的那种情绪。
骄傲和谦卑的直接对象是自我，或是我们亲切地意识到它的思想行为和感觉的那个ฐ同的人格；而爱和恨的对象则是我们意识不到เ他的思想行为和感觉的某个其他的人。这点在经验中ณ就表现得充分地明显。我们的爱和恨永远指向我们以外的某个有情的存在者。当我们谈及自爱时，那不是就爱的本义而言，而且自爱所产生的感觉和个ฐ朋友或情人所刺激起的柔情也并无共同之ใ点。憎恨也是如此。我们可以因为我们自己的过失和愚蠢而感到เ耻愧；但是只有由于他人所加的侵害才会感到เ愤怒或憎恨。
给爱和恨两种情感下任何定义是完全不可能的；这是因为两者只产生个简单的印象，而没有任何混合或组合。我们也同样无需根据其本性来源原因和对象，企图对它们加以描述；这是因为ฦ爱和恨正是我们现在研究的主题，同时也因为ฦ这些情感自身根据我们平常的感觉和经验就已๐被人充分认识。关于骄傲和谦卑，我们已๐提到เ这点，在这里，关于爱和恨，我们仍要加以重复；这两组情感之间有着那样大的种类似关系，所以我们就不得不先略述下我们关于前面组情感的推理，以便说明后面组的情感。
这就是对我们的概括的论点所要作的第个限制。我们的论点是：凡与我们有关而产生苦乐的每样事物，也同样都产生骄傲或谦卑。这里不但需要种关系，而且还需要种密切的关系，种比喜悦所需要的更加密切的关系。
假设个愉快的对象与自我发生了种关系，那ว么在这个场合下所出现的第个ฐ情感便是喜悦；这种情感比起骄傲和虚荣感来，可借较为细微的关系出现。我们在出席个宴会时，由于种种珍美的东西满足了我们的感官，我们就会感到เ种喜悦；但是只有宴会的主人，除了有同样的喜悦之外，还另有种附加的自夸与虚荣的情感。固然，人们有时对于他们仅仅是出席过的华筵也会引以自夸，就因为那样轻微的种关系而把快乐转化为骄傲：但是我们必须ี般地承认，喜悦所由以发生的那种关系比骄傲所由以发生的那ว种关系是较为轻微的；许多东西虽然不足以产生骄傲，却还能够使我们感到เ高兴和快乐。这种差ๆ异的理由可以这样说明。种关系只要使个对象接近我们，并使它给予我们以任何愉快便可以产生喜悦。但是除了喜悦和骄傲这两ä种情感所共有的这种关系以外，骄傲还需要进步的关系，借以产生由á种情感到另种情感的推移，并把愉快转变为ฦ虚荣。这种关系既然要完成双重任务，所以必须ี赋有加倍的力量和势力。此外，我们还可以再附加点说，愉快的事物如果与我们没有很密切的关系，那ว些对象往往就与其他人发生密切关系；后面这种关系，不但超过，而且甚至减少，有时还消เ灭前种关系；这点我们在后面就将看到。
但是再进步说，依照这个假设，我们的切特殊知觉又必然成了什么样子呢，所有这些知觉都是互相差ๆ异并且可以互相区别互相分离的，因而是可以分别考虑，可以分别存在，而无需任何事物来支持其存在的。那么，这些知觉是以什么方式属于自我，并且是如何与自我联系着的呢，就我而论，当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个ฐ或那个特殊的知觉，如冷或热明或睛爱或恨痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能ม抓住个没有知觉的我自己้，而且我也不能观察到เ任何事物，只能观察到เ个知觉。当我的知觉在个ฐ时期内失去的时候，例如在酣睡中，那ว么在那个ฐ时期内我便觉察不到我自己，因而真正可以说是不存在的。当我因为死亡而失去切知觉，并且在解体以后，再也不能思维感觉观看并有所爱恨的时候，我就算是完全被消灭了，而且我也想不到เ还需要什么东西才能ม使我成为完全不存在的了。如果有任何人在认真而无偏见的反省之ใ后，认为ฦ他有个与此不同的他自己的概念，那么我只能承认，我不能再和他进行推理了。我所能ม向他让步的只是：他或许和我样正确，我们在这方面是有本质上的差异的。他或许可以知觉到某种单纯而继续的东西，他称之为他自己้，虽然我确信，我自身并没有那样个原则。
不幸的是：所有这些肯定的说法，都违反了可以用来为ฦ它们辩护的那种经验，而且我们也并不照这里所说的方式具有任何自我观念。因为这个观念能从什么印象得来呢?要答复这个ฐ问题，就不能不陷于明显的矛盾和谬误；可是我们如果想使自我观念成为清楚而可理解的，那末这个问题就必须要加以答复。产生每个实在观念的，必然是某个ฐ印象。但是自我或人格并不是任何个印象，而是我们假设若干印象和观念所与之ใ有联系的种东西。如果有任何印象产生了自我观念，那么เ那个印象在我们生全部ຖ过程中必然继续同不变；因为ฦ自我被假设为是以那种方式存在的。但是并没有任何恒定而不变的印象。痛苦与快乐่悲伤与喜悦情感和感觉，互相接续而来，从来不全部同时存在。因此，自我观念是不能由这些印象中任何个ฐ或从任何别的印象得来的；因此，也就没有那样个观念。
想像自然而然地顺着这样的思想路线进行。我们的知觉是我们的惟对象：类似的知觉是同的，不论它们的出现是如何断续和间断ษ的：这种外表的间断与同性相反：因此，这种间断不超出现象以外，而且知觉或对象即当其不存在于我们面前时，也实在是继续存在着：因此，我们的感官的知觉就有种继续而不间断ษ的存在。但是稍加反省就可指出，我们的知觉只有种依附性的存在，因而打破了知觉有种继续存在这个ฐ结论，因而我们自然就会预料，我们必然会完全抛弃那样个ฐ意见，即自然中有像继续存在的那样种东西，而且即当其不再呈现于感官之前时，这种存在还会被保存着。可是情况却和我们的预料相反。哲学家们虽然抛弃了关于感官的知觉的独立性和继续性的意见，可是远不曾同时抛弃了关于继续存在的意见，以至切学派虽然都致持有排斥知觉的独立性和继续性的主ว张，可是只有少数激烈的怀疑主义者才与众不同地排斥继续存在的主ว张虽然这个主张是前种主张的必然结果；不过这些少数的哲学家们终究也只是在口头上主张那个意见，而永远不能ม真心真意地加以信奉。
至于命题的第二个ฐ部ຖ分，即哲学的体系是由通俗的体系获得它对想像的全部ຖ影响，我们可以说，这是前面所说它并没有任何被理性或想像所直接采纳的理由á那个结论的个自然而不可避免的结果。因为我们既然从经验上发现哲学的体系支配着许多人的心灵，特别ี是支配着那些对这个ฐ题目很少进行反省的人们的心灵，所以这个体系必然是由á通俗体系获得它的全部ຖ权威，因为ฦ这个体系并没有它自己的原始权威แ。这两个直接相反的体系的互相联系的方式，可以说明如下。
2๐原因必须是先于结果。
1原因和结果必须ี是在空间上和时间上互相接近的。
现在让我们把这三种说法结合起来，看看我们能够由á它们推出什么样的结论。对于每个ฐ概然性，都有个和它相反的可能性。这种可能ม性是由些部ຖ分组成的，那些部分与组成概然性的那些部分性质上完全相同，因而对于心灵和知性有同样的影响。伴随着概然性的那个信念是个复合的结果，并且是由来自概ฐ然性的每个部分的若干结果会合起来所形成的。概然性的每个部分对于产生那个ฐ信念既然都有贡献，那ว么可能性的每个部分在反对的方面也必然有同样的影响，因为ฦ这些部ຖ分的本性是完全样的。伴随着可能性的相反信念包含着某个对象的心象，正如概ฐ然性包含着个与之相反的心象样。在这点上来说，这两种信念的程度都是样的。方面的较多数的相似的组成部分只有在个方式下即借着产生它的对象的较为有力而生动的心象，才能发挥其影响，并对另方面的少数部分占着优势。每个ฐ部分都呈现出个ฐ特殊的心象；所有这些心象结合起来就产生了个ฐ总的心象；这个总的心象因为是由á较多数的原因或原则发生的，所以也就较为圆满，较为明晰。
第三，我们可以建立条确定原理说，在切精神现象中也和在自然现象中ณ样，每当任何个原因是由许多部分组成，而结果也依照那个数目的变化有所增减时，那么恰当地说，那ว个结果是个复合结果，并且是由来自原因的各个部分的若干结果的联合而发生的。例如，个ฐ物体的重量既然由á其各个部分的增减而有所增减，所以我们断言，每个部分都合有这种性质，并对全体的重量有所贡献。原因中个部分的不存在或存在就随着有结果中相应部分的不存在或存在。这种联系或恒常的结合充分地证明个部分是另个ฐ部分的原因。我们对任何结果所抱的信念，既然随着机会或过去实验的数目而有所增减，所以它就该被认为个复合结果，这个结果的每部分都发生于相应数目的机会或实验。
形成关于任何事实的信念的这种心灵作用，似乎ๆ从来是哲学中最大的神秘之；虽然任何人甚至都不曾猜想到说明这种神秘有任何困难。就我来说，我必须承认，我在这点上发现了个极大的困难；并且即当我白以为完全理解了这个题目时，我也找不出词语来表达我的意思。我借着个我认为ฦ是很明显的归纳过程断言，个ฐ意见或信念只是个观念，这个观念与虚构不同之ใ处不在于它的本性，或是它的各部分的秩序，而在于它被想像的方式。但是当我要说明这种方式的时候，我几乎找不出任何完全符合这个情况的词语，而不得不求助于每个人的感觉，使他对于心灵的这种作用有个完善的概念。个被同意的观念在感觉起来和想像单独所提供于我们的个虚构的观念是有差别的。我将把这个不同的感觉称为ฦ种较强的力量活泼性坚定性稳固性或稳定性，力图加以说明。这批词语似乎十分没有哲学意味，我只是想用了它们表示邮种使实在的事物较之虚构更为亲切地呈现于我们之前的心灵作用，这种作用使实在的事物在思想中较有分量，使它们对情感和想像发生种较大的影响。我们只要同意事情本身，那末关于词语便不必争辩。想像可以支配它的全部观念，可以在切可能ม的方式下结合混和并改变它们。它可以设想各个对象和它们的地点和时间的全部情景。它可以用某种方式按照ั对象的真正色彩把那些对象显现于我们之ใ前，就像它们真正存在着样。但是由于想像官能自身不能ม达到เ信念，所以这种信念就不在于我们观念的本性和秩序，而在于它们被想像的方式，并在于它们给心灵的感觉。我承认，这种感觉或想像方式是不可能ม完全加以说明的。我们可以使用表示ิ与此近似的情形的词语。但是它的正确而恰当的名称是信念b，这是每个人在日常生活中所充分理解的个名词。在哲学中我们也不能再前进步而只能说它是被心灵感觉到เ的某种东西，可以使判ศ断ษ的观念区别于想像的虚构。这种信念给予那些观念以较大的力量和影响，使它们显得较为重要，将它们灌注到心中，并使它们成为我们全部行动的支配原则。
这便是使我们达到这个结论的那些论证的项目。当我们由其他对象的存在推断ษ个对象的存在时，必然永远有某种对象呈现于记忆或感官之前，作为我们推理的基础；因为心灵不能ม无止境地继续推论下去。理性永不能使我们相信，任何个ฐ对象的存在涵摄另外个对象的存在；因而当我们由个对象的印象推移到另个对象的观念或信念上时，我们不是由理性所决定，而是由习惯或联想原则ท所决定。不过信念并不止是个ฐ单纯观念。它是形成个观念的特殊方式：同个观念既然只能随着它的强烈和活泼程度的变化而有所变化，所以总的来说，信念依照ั前面的定义乃ี是由于和个现前印象相关而被产生出的个生动的观念。
这是我们的自然的最熟习的思维方式；但是我们将通过些思考加以校正。我们可以说，当两个物体呈现于先前完全黑暗的地方的时候，所能发现的惟变化只是这两个物体的出现，其余切仍和先前样是光的完全否定，是切有色的或可见的对象的完全否定。不但与这两个物体可说是远隔的东西是这种情形，就是二者之ใ间的距离本身也是如此；这种距离只是黑暗或是光的否定，没有部分没有组合不变的和不可分的。这个距离所引起的知觉既然和个盲人从他的眼睛所接受的知觉并无差异，也和漆黑的深夜中传给我们的知觉并无差异，那么这个距离也必然具有同的特性；盲和黑暗既然不给予我们广袤观念，那么两ä个物体间黑暗而不可区别的距离也不可能产生那ว个观念。如前所说，绝对黑暗与两个或较多的可见的发光体的现象之间的惟差ๆ异，在于那些对象本身和它们刺激我们感官的方式。由对象发出的光线所形成的角；眼睛由á个物体转到另物体时所需要的运动；被这些对象所影响的器官的各个部ຖ分：这些因素就产生了我们所能ม据以判断距离的仅有的知觉。但是由于这些知觉各自都是简单而不可分的，所以它们绝不能ม给予我们广袤观念。
先研究第个情形：当只有两个发光体呈现于眼前时，显然我们能够知觉到它们是联接的，还是分开的；它们还是被长距离分开，还是被短距离分开；这个距离如果变化，我们还能知觉它的增加或减少和那ว些物体的运动。但是由á于这里的距离并不是种有色的或可见的东西，有人也许就以为这里有个真空或纯粹的广袤，不但为心灵所理解，而且为感官所明显地感到เ。
显然，在构成我们大部分的——即使不是全体的——般观念时，我们抽去切在数量和性质上的特殊程度；而且个对象也并不因为在它的广袤持续和其他性质方面的任何些微的改变而不再属于它原来的特殊种类。因此，我们可以认为这里有个ฐ在那些抽象观念的本性方面起决定作用的明显的困难，它为哲学家们提供了许多思辨材料。个“人”的抽象观念代表着种种身材不等，性质不同的人们；可以断言，抽象观念要做到达点，只有通过两个ฐ途径：或者同时表象切可能的身材和切可能的性质，或者根本不表象任何特殊的身材和性质。由á于为ฦ前个命题进行辩护已被认为ฦ是荒谬的，因为ฦ这就涵摄着心灵具有无限的才能，所以般的推论都拥护后个ฐ命题；于是，我们的抽象观念就被假设为既不表象任何特殊程度的数量，也不表象任何特殊程度的质量。但是，这个ฐ推论是错误的，我想在这里加以说明。第，我要证明，对于任何数量或质量的程度如果没有形成个明确的概念，那就无法设想这个数量或质量；第二，我要指出，心灵的才能虽然不是无限的，可是我们能在同时对于切可能程度的数量和质量形成个ฐ概念，这样形成的概念不管是怎样的不完全，至少可以达到เ切思考和谈话的目的。
关于抽象观念或般观念，已经有人提出了个十分重要的问题，即当心灵想到เ这些观念时，这些观念还是般的呢，还是特殊的呢?在这方面，位2๐大哲学家已经辩驳过在这个问题上的传统见解，并且断言，切般观念都只是些附在某名词上的特殊观念，这个名词给予那些特殊观念以种比较广泛的意义แ，使它们在需要时唤起那些和它们相似的其他各个观念来。由于我认为这点是近年来学术界中最伟大最有价值的发现之，所以我将在这里力求通过些论证加以证实，希望这些论证将会使这点成为毫无疑ທ问和无法争论。
活动的，永不能成为像良心或道德感那样，个活动原则的源泉。
但是有人也许会说，虽然任何意志或行为都不能ม和理性直接互相矛盾，可是我们可以在行为的某些伴随条件方面，即在其原因或结果方แ面，发现那样种矛盾。行为ฦ可以引起判ศ断，而且当判断ษ和情感相合时，也可以间接地被判断所引起，因而借着种滥用的说法哲学是难以允许这种滥用的，也可以把那ว个矛盾归之ใ于那种行为ฦ。这种真或伪在什么เ样的程度上可以成为道德判断的源泉，现在应该加以考察。
我们已๐经说过，理性，在严格的哲学意义แ下，只有在两个方式下能够影响我们的行为。个方式是：它把成为某种情感的确当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺๐激起那种情感来；另个ฐ方式是：它发现出因果的联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段。只有这两ä种判断能ม够伴随我们的行为，并可以说在某种方แ式下产生了行为；同时我们必须承认，这些判断ษ往往可以是虚妄的和错误的。个ฐ人可以因为误认种痛苦或快乐่存在于个对象之中，因而发生了情感，事实上那个对象并没有产生苦乐感觉的倾向，或者所产生的结果恰好和所想像的情形相反。个人也可以在求得达到他的目的时采取了错误的手段，而由于他的愚蠢的行为妨害了，而不是促进任何计划的执行。我们可以认为这些虚妄的判ศ断影响了与之有关的那ว些情感和行为，并且可以用种不恰当的比喻说它们使行为ฦ成为不合理的。不过这点虽然可以被承认，我们仍然很容易看到เ，这些错误远远不是切不道德的源泉，它们往往是清白无罪的，而对于不幸陷入错误中ณ的人们并不带来任何罪过。这些错误仅仅是事实的错误，道德学家般都不认为ฦ这种错误是有罪的，因为它完全是无意的。如果我在对象产生痛苦或快乐的影响上发生了错误的认识，或者不知道满足我的欲望的恰当方แ法，那么人们应该惋惜我，而不该责备我。任何人都不能ม认为那些错误是我的道德品格中的种缺陷。例如个实际上是不好吃的果子在相当距离以外出现于我面前，我由于错误而想像它是甜美可口的。这是个ฐ错误。我又选择了不适于达到取得这个果子的某种手段。这是第二个ฐ错误。除此以外，在我们关于行为ฦ的推理中再也没有第三种错误可能ม发生。因此，我就间，个人如果处在这种情况下，犯了这两ä种错误，是否不管这些错误是多么不可避免，都应把他认为是恶劣的和罪恶的呢，我们能ม不能想像，这类错误是切不道德的源泉呢?
这里我们也许应该提出，如果道德上的善恶区别是由那ว些判断的真伪得来的，那么不论在什么地方我们只要形成那些判ศ断，就必然有善恶的区别发生；而且不论问题是关于个苹果或关于个王国，也不论错误是可避免的或是不可避免的，就都没有任何差异了。因为ฦ道德的本质既然被假设为在于对理性的符合或不符合，那么其他的条件就都完全是可有可无的，永远不能赋予任何行为以善良的或恶劣的性质，也不能剥夺它的那种性质。还有点，这种符合或不符合既然不能有程度的差别，那ว么切德和恶当然就都是相等的了。
有人或许这样说：事实的错误虽然不是罪恶的，可是是非的错误却往往是罪恶的，而这就可以成为ฦ不道德的源泉。我的答复是：这样种错误不可能是不道德的原始源泉，因为这种错误以种实在的是非作为前提，也就是以独立于这些判断ษ之外的种实在的道德区别作为前提。因此，是非的错误可以成为不道德的种，不过它只是次生的种不道德，依据于在它以前就存在的别的种不道德上面的。
至于有人说有些判断是我们行为的结果，而且这些判断如果是错误的，就使我们断言那些行为是违反真理和理性的：关于这点，我们可以说，我们的行为永远不能引起我们自己的任何真的或伪的判断来，而只有在他人方面才有这样种影响。的确，种行为在许多场合下可以使他人发生虚妄的结论；个ฐ人如果从窗中窥见我同邻人的妻子的滛乱行为，他也许会天真地想像她定是我的妻子。在这点上，我的行为就类似谎言或妄语；唯的不同之点这点是很重要的在于，我的滛乱行为并没有要想使别人发生个ฐ错误判断的意图，而只是为ฦ了满足我的欲和情感。不过我的行为却由á于偶然而引起了种错误
和虚妄的判断；行为结果即他人的判ศ断的虚妄可以借种奇特的比喻归之于行为自身。但是我仍然看不到任何借口，可以根据了它主张说，引起那ว样种错误的倾向就是切不道德的最初ม的源泉或原始的根源。
因此，总起来说，道德上的善恶的区别ี不可能是由á理性造成的；因为ฦ那种区别对我们的行为有种影响，而理性单独是不能发生那种影响的。理性和判ศ断由于推动或指导种情感，确是能够成为种行为的间接原因；不过我们不会妄说，这类判断的真伪会伴有德或恶。至于由我们的行为所引起的他人的那ว些判断，它们更不能对构成它们原因的那ว些行为给予那些道德的性质。
不过为ฦ了说得更详细点，为了指出事物的那些永恒不变的合适性和不合适性并不能得到เ健全的哲学的辩护，我们还可以衡量下面的几点考虑。
如果思想和知性单独就能ม够确定是非的界限，那么德和恶这两种性质必然或者在于对象的某些关系，或者在于可以由我们的推理所发现的种事实。这个结论是明显的。人类知性的作用既然分为ฦ两种，即观念的比较和事实的推断ษ，所以德如果是被知性所发现的话，那么เ德定是这些作用之的对象，除此以外，知性再也没有第三种作用可以发现它们。某些哲学家们曾经勤勤恳恳地传播个意见说，道德是可以理证的；虽然不曾有任何人在那些证明方面前进步，可是他们却假设这门科学可以与几何学或代数学达到同样的确实性。根据这个ฐ假设来说，恶与德必然成立于某些关系；因为ฦ各方面都承认，事实是不能理证的。因此，让我们先从考察这个假设开始，并且，如果可能ม的话，力求确定那些长时期以来成为毫无结果的研究的对象的道德性质。请你明确地指出构成道德或义แ务的那些关系来，以便我们知道那ว些关系由什么而成立的，以及我们必须在什么เ方式下来加以判断。
如果你主ว张，恶和德成立于可以有确实性和可以理证的些关系，那末你必然只限于那四个ฐ能够有那种证信程度的关系；而在那种情形下，你就陷于重重的矛盾中间，永远无法脱出。因为你既然认为道德的本质就在于这些关系中ณ间，而这些关系中没有种不可以应用于无理性的对象上，而且也可以应用于无生命的对象上，所以当然的结果就是，甚至这些对象也必然能够有功或有过了。类似关系相反关系，性质的程度和数量与数目的比例，所有这些关系不但属于我们的行为情感和意志，同样也确当地属于物质。因此，毫无疑问，道德并不在于任何种这些关系中间，而且道德感也不在于这些关系的发现。
如果有人说，道德感在于发现和这些关系不同的某种关系，并且当我们把切可以理证的关系归在四个总目之ใ下时，我们所列举的关系是不完全的：对于这个说法，我不知道如何答复才好，除非有人肯惠予指出这种新关系来。对于个从未说明过的体系，我们是不可能ม加以驳斥的。像这样在黑暗中进行混战，个人往往打在空处，把拳击送到了敌人所不在的地方แ。
因此，我在这个ฐ场合下，就只好满足于向愿意澄清这个体系的人要求下面的两个条件。第，道德的善恶既然只属于心灵的活动，并由我们对待外界对象的立场得来，所以这些道德区别所由á以发生的那ว些关系，必然只在于内心的活动和外在的对象之间，并且必然不可以应用于自相比较的内心活动，或应用于某些外界对象与其他外界ศ对象的对比。因为道德既然被假设为伴随某些关系，所以这些关系如果只属于单纯的内心活动，那么结果就是：我们在自身就会犯罪，不管我们对宇宙处于什么立场了。同样，这些道德关系如果能够应用于外界ศ对象之间，那ว么结果就是，甚至无生物也可以有道德上的美丑了。但是我们似乎ๆ难以想像，在情感意志和行为ฦ与外界对象比较之下所能发现出的任何关系，是不可能ม在自相比较的情况下，属于这些情感和意志，或属于这些外界对象的。
但是证明这个体系时所需要的第二个条件，更加难以满足。如有些人所主张的，在道德的善恶之间有种抽象的理性的差异，而事物也有种自然的适合性与不适合性；依照这些人的原则来说，他们不但假设，这些关系由á于是永恒不变的，所以在被每个有理性的动物考虑时，都是永远同的，而且它们的结果也被假设为必然是同的；并且他们断言，这些关系对于神的意志的指导，比起对于有理性的善良的人们的支配，具有同样的甚至更大的影响。这两点显然不是回事。认识德是回事，使意志符合于德又是回事。因此，为了证明是非的标准是约束每个有理性的心灵的永久ื法则，单是指出善恶所依据的那些关系来还不够，我们还必须指出那ว种关系与意志之间的联系，并且必须证明，这种联系是那样必然的，以至在每个ฐ有善意的心灵中它必然发生，并且必然有它的影响，虽然这些心灵在其他方面有巨大的无限的差异。但是我已๐经证明，甚至在人性中间，任何个关系决不能单独地产生任何行为；除此以外，在研究知性时我也已经指出，任何因果关系道德关系也被认为ฦ是因果关系都只能ม通过经验而被发现，而且我们也不能妄说，单是通过对于对象的考虑，就能够对这种因果关系有任何确实的把握。宇宙间的切事物，单就其本身考虑，显得是完全散漫而互相独立的。我们只是借着经验才知道它们的影响和联系；而这种影响，我们永远不应该推广到经验之外。
由此可见，永恒的理性的是非标准的体系所需要的第个ฐ条件是不可能满足的，因为我们不可能指出那ว样种是非区别所依据的那些关系；第二个条件也同样不能ม满足，因为ฦ我们不能够先验地证明，这些关系如果真正存在并被知觉的话，会具有普遍的强制和约束力量。
不过为了使这些般的考虑更加清楚而有说服力起见，我们可以用人们普遍承认为含有道德的善恶性质的些特殊例子加以具体说明。在人类可能犯的切罪恶中，最骇人最悖逆的是忘恩负义แ，特别是当这种罪恶犯在父母的身上，表现在伤害和杀害的尤其罪恶昭彰的例子里面。切人，不论哲学家和般人，都承认这点；只有在哲学家们中间发生了这样个问题，就是：这种行为的罪恶或道德上丑恶还是被理证的理性所发现的呢，还是被种内心的感觉通过反省那样种行为时自然地发生的某种情绪所感到เ的呢，我们如果能够指出，其他对象中虽然也有同样的关系，而却并不伴有任何罪恶或非义的概ฐ念，那么เ这个间题就立刻被决定了，而前个意见就被否定了。理性或科学只是观念的比较和观念关系的发现；如果同样的关系有了不同的性质，那么明显的结果就是：那些性质不是仅仅由á理性所发现的。因此，为了试验这个间题，让我们选定任何个ฐ没有生命的对象，例如棵橡树或榆树；让我们假设，那棵树落下棵种子，在它下面生出棵树苗来，那棵树苗逐渐成长，终于长过了母株，将它毁灭；那么我就问，在这个例子中是否缺乏杀害父母或忘恩负义行为中ณ所发现的任何种关系呢，老树不是幼树的存在的原因么，幼树岂不是老树的毁灭的原因正如个儿子杀死他的父母样吗?如果仅仅回答说，这里缺乏选择或意志，那是不够的。因为在杀害父母的情形下，意志并不产生任何不同的关系，而只是那种行为所由以发生的原因，因此，它产生的关系是和橡树或榆树方面由其他原则所发生的关系是相同的。决定个人杀害父母的是意志或选择；决定棵橡树幼苗毁灭它所由á以生长的老树的是物质和运动的规律。因此在这里，同样的关系具有不同的原因，但是那些关系仍然是同的；这些关系的发现在两种情形下既然并不都伴有不道德的概念，所以结果就是，那种概ฐ念并不发生于那样种发现。
不过我们还可以选出个更加类似的例子；我请问任何人，为什么血族通在人类方面是罪恶的，为什么同样行为ฦ和同样关系在动物方面就丝毫也不算是道德上的罪恶和丑恶呢，如果有人答复说，这种行为在动物方面所以是无罪的，乃ี是因为动物没有足够的理性来发现它是罪恶的，至于人则ท赋有理性官能ม，应该约束他遵守义แ务，所以同样行为ฦ对他来说立刻成为是罪恶的了；如果有人这样说，则我可以答复说，这显然是种循环论证。因为ฦ在理性能ม够觉察罪恶之ใ前，罪恶必然先已๐存在；因此，罪恶是独立于我们理性的判断之外的，它是这些判ศ断的对象，而不是它们的结果。因此，依照这个ฐ体系来说，凡有感觉欲望和意志的动物，也就是每个ฐ动物，必然都有我们所赞美和责备于人类的切的那些德和恶。所有的差异只在于，我们的高级理性足以发现恶或德，并借此可以增加责备或赞美；不过这种发现仍然假设这些道德区别以个ฐ独立的存在者作为ฦ前提，这个ฐ存在者仅仅依靠于意志和欲望，而且在思想和现实中都可以和理性分开。动物彼此之间也和人类样有同样的关系，因而道德的本质如果就在于这些关系，则动物也和人类样可以有同样的道德。动物缺乏足够程度的理性，这或许阻止它们觉察道德的职责和义务，但是永不能阻止这些义务的存在，因为这些义แ务必须预先存在，然后才能被知觉。理性只能发现这些义务，却永不能ม产生这些义แ务。这个论证值得衡量，因为据我看来它是完全有决定性的。
这个推理不但证明，道德并不成立于作为科学的对象的任何关系，而且在经过仔细观察以后还将同样确实地证明，道德也不在于知性所能发现的任何事实。这是我们论证的第二个ฐ部分；这部分如果阐述明白，我们就可以断言，道德并不是理性的个对象。但是要想证明恶与德不是我们凭理性所能发现其存在的些事实，那有什么困难呢：就以公认为罪恶的故意杀人为例。你可以在切观点下考虑它，看看你能否发现出你所谓恶的任何事实或实际存在来。不论你在哪个ฐ观点下观察它，你只发现些情感动机意志和思想。这里再没有其他事实。你如果只是继续考究对象，你就完全看不到恶。除非等到เ你反省自己内心，感到เ自己心中对那种行为发生种谴责的情绪，你永远也不能发现恶。这是个事实，不过这个事实是感情的对象，不是理性的对象。它就在你心中，而不在对象之内。因此，当你断言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只是说，由于你的天性的结构，你在思维那种行为或品格的时候就发生种责备的感觉或情绪。因此，恶和德可以比作声音颜色冷和热，依照ั近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉：道德学中ณ这个发现正如物理学中ณ那个发现样，应当认为是思辨科学方面的个重大进步，虽然这种发现也和那种发现样对于实践都简直没有什么影响。对我们最为ฦ真实而又使我们最为ฦ关心的，就是我们的快乐和不快的情绪；这些情绪如果是赞成德而不赞成恶的，那么在指导我们的行为ฦ和行动方面来说，就不再需要其他条件了。
对于这些推理我必须ี要加上条附论，这条附论或许会被发现为相当重要的。在我所遇到เ的每个道德学体系中，我向注意到，作者在个时期中是照平常的推理方แ式进行的，确定了上帝ຓ的存在，或是对人事作了番议论；可是突然之ใ间，我却大吃惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等连系词，而是没有个命题不是由个“应该”或个“不应该”联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样点点的注意就会推翻切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。
第二节道德的区别是由道德感得来的
这样，论证的进程就导使我们断ษ言，恶与德既然不是单纯被理性所发现的，或是由观念的比较所发现的，那ว么我们定是借它们所引起的某种印象或情绪，才能注意到เ它们之间的差别ี。我们关于道德的邪正的判断显然是些知觉；而切知觉既ຂ然；不是印象便是观念，所以排除其中之就是保留另外种的有力的论证。因此，道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判ศ断出来的；不过这个感觉或情绪往往是那ว样柔弱和温和，以致我们容易把它和观念相混，因为依照我们平常的习惯，切具有密切类似关系的事物都被当作是同的。
其次的问题是：这些印象是什么性质的，它们是以什么方แ式对我们起作用的，这里我们无需久待不决，而必然立刻๑可以断言，由德发生的印象是令人愉快的，而由á恶发生的印象是令人不快的。每刹那的经验必然都使我们相信这点。任何情景都没有像个高贵和慷慨的行为那样美好；而任何情景也没有像残忍恶的行为那样更令人厌恶的了。任何快乐都比不上我们与所爱所敬的人在起时所感到的那种愉快；正如最大的惩罚就是被迫和我们所憎恨或鄙视的人们起生活样。部戏剧或小说就可以提供我们以些例子，说明由德所传来的这种快乐่和发生于恶的痛苦。
我们借以认识道德的善恶的那些有区别作用的印象，既然只是些特殊的痛苦或快乐่：那么必然的结果就是，在关于这些道德区别ี的切研究中ณ，我们只须ี指出，什么เ些原则使我们在观察任何品格时感到快乐或不快：这就足以使我们相信，为什么เ那个品格是可以赞美的或可以责备的了。个行动种情绪个ฐ品格是善良的或恶劣的，为什么呢，那是因为ฦ人们看见它，就发生种特殊的快乐่或不快。因此，只要说明快乐或不快的理由，我们就充分地说明了恶与德。发生德的感觉只是由于思维个品格感觉种特殊的快乐。正是那ว种感觉构成了我们的赞美或敬羡。我们不必再进步远求；我们也不必探索这个快感的原因。我们并非因为个品格令人愉快，才推断ษ那个品格是善良的；而是在感觉到它在某种特殊方式下令人愉快时，我们实际上就感到เ它是善良的。这个ฐ情形就像我们关于切种类的美爱好和感感觉作出判ศ断时样。我们的赞许就涵摄在它们所传来的直接快乐中。
对于建立了永恒的理性的是非标准的那个ฐ体系，我已๐经反驳说，我们在理性动物的行为ฦ中所能指出的任何关系，没有种不能在外界对象中发现的：因此，道德如果永远伴着这些关系，那么无生物也可以成为善良的或恶劣的了。但是人们也可以同样反驳现在这个体系说，如果德和恶是被快乐和痛苦所决定的，那么这些善恶性质必然永远是由感觉而发生的；因而任何对象，不论是有生或无生，有理性的或无理性的，只要能刺激起快感或不快，都可以在道德上成为ฦ善的或恶的了。不过这种反驳虽然似乎与前面的致，可是它在这种情形下绝对没有在前种情形下的那种力量。因为ฦ，第，显而易见，在快乐这个ฐ名词下面我们包括了很不相同的许多感觉，这些感觉只有那样种疏远的类似关系，足以使它们可以被同个抽象名词所表示。个美好的乐่章和瓶美好的酒同样地产生快乐；而且两ä者的美好都只是由快乐่所决定的。但是我们就可以因此而说酒是和谐的或音乐是美味的么?同样，个无生物，或任何人的品格或情绪虽然都可以给人快感；但是由于快感不同，这就使我们对于它们而发生的情绪不至于混淆，并使我们以德归之于类，而不归之于另类。就是由á品格和行为ฦ发生的每种苦乐情绪也并不是都属于使我们赞美或责备的那种特殊的苦乐情绪之ใ列。个敌人的优良品质对我们是有害处的，但是仍然激起我们的尊重与尊敬。所以我们只是在般地考虑种品格，而不参照于我们的特殊利ำ益时，那个ฐ品格才引起那样种感觉或情绪，而使我们称那ว个品格为道德上善的或恶的。诚然，由利益发生的情绪和由道德发生的情绪，容易互相混淆，并自然地互相融合。我们很少不认为个敌人是恶劣的，也很少能够在?免费电子书下载bຘ2