在考虑别人的品质和境况时，我们可以观察它们本来真实的样子，也可以把它们与我们自己的品质和境况相比，也可以把两种考虑方法结合起来。他人的良好品质由第个观点产生爱；由第二个ฐ观点产生谦卑；由第三个ฐ观点产生尊敬，尊敬是这两种情感的混合物。同样，他们的恶劣品质，则随着我们观察它们的观点，引起憎恨骄傲或鄙视。
现在只须说明尊敬和鄙视两种情感以及爱的感情，以便理解任何掺杂着爱或恨的切情感。我们可以从尊敬和鄙视开始。
此外，我们可以考虑，当我们受到เ任何人的伤害时，我们就容易想像他是罪恶的，而非常难以承认他是公正无罪的。这就清楚地证明，任何伤害或不快都有刺激起我们憎恨的种自然倾向，完全与我们认为是不公道的那ว个看法无关，我们只是在事后才找寻理由来辩护和建立那种情感。在这里，侵害的观念并不产生那ว种情感，而是由á那种情感发生的。
第，显而易见，这个情况并不起决定性作用；这个情况虽然可以减弱情感，却不能完全消除情感。罪犯虽然明知自己罪有应得，可是有几个罪犯对于控告他们的人或对于判ศ处他们的法官不怀有恶意的呢，同样，与我们对诉的人，与我们竞争职位的人，往往也被认为是我们的敌人，虽然我们必须承认只要我们稍反省，他们的动机和我们的动机同样是完全正当的。
属于爱虚荣的人的每样东西，都是世界上最好的。他的房屋设备家具衣服犬马，在他的自负的心目中ณ都以为是超过其他切人的；我们很容易看到，从这些东西中任何个的些小的优点，他都可以得出个骄傲和虚荣的新对象。如果你肯相信他的话，他的酒比任何其他种的酒都有种更好的美味，他的烹调也是更为精美，他的餐桌更为ฦ整齐，他的仆役更为伶俐，他住的地方的空气更为有益于健康，他所耕的土壤更为肥沃，他的水果成熟ງ得较早，而且质量也更好。家中某种东西因其新奇而值得叹赏，另种东西则因其古老而令人注目。这个ฐ东西是个著名艺术家的作品，那个ฐ东西曾有度属于某个王子或伟人：总而言之，凡有用的美丽的或令人惊奇的切对象，或与这些对象有关的对象，都可以借着财产权产生这种骄傲情感。这些东西的共同点只在于产生快乐，并无其他共同之点。只有这点是这些对象所共有的，因此也必然就是产生这种情感的那ว种性质，因为这种情感是它们所共有的效果。每个新的例子既然都是个新的论证，而这里的例子又是无数的，所以我敢大胆地说，几乎没有任何体系能像我在这里所提出的这个体系那样充分地被经验所证明的了。
但是那个被认为是最密切而且在其他切关系中ณ最通常产生骄傲情感的关系，乃是财产权关系。在我研究正义与其他道德上的德以前，不能ม详细说明这种关系。在现在的场合下，我们只是这样说就够了，就是：财产权可下定义为：在不违犯正义的法则和道德上的公平的范围以内允许个人自由使用并占有个物品并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的那ว样种人与物的关系。因此，正义แ如果是在人类心灵上起着自然的和原始的影响的种德，那末财产权可以被看作种特殊的因果关系；不论我们是考虑它所给于所有主以任意处理物品的那种自由，或是考虑他由这个物品所获得的利ำ益。如果依照ั某些哲学家们的体系把正义认为ฦ是种人为的而不是自然的德，情形也是样。因为这时，荣誉感习惯和民法就代替了自然的良心，而在某种程度上产生了同样的效果。这里，这点是确定的：提到เ财产权便自然地使我们想到所有主ว，提到所有主ว也便自然地使我们想到财产权；这就证明了这里有种完全的观念关系，这是我们现在的目的所需要的切。观念间的关系与印象间的关系结合起来，总是：产生感情间的推移；因此，每当任何快乐或痛苦是从个由于财产权与我们发生关系的对象发生起来的时候，我们就可以断定，由这两ä种关系的结合必然会发生骄傲或谦卑，如果前面的理论体系是确实而满意的话。究竟是否如此，我们只要粗略地观察下人生，马上就可以得到满足。
我也知道，具有这种心理上的优点和心理上的弱点的两类人将包括不了所有的人类，尤其在英国，有许多正直的先生们因为经常从事家庭琐务，或是以通常的消遣自娱，他们的思想很少超出每日呈现于其感官前的那些对象之外。的确，这类人，我并不想把他们造成哲学家，我也不希望他们成为这些研究中的同道，或这些发现的听众。他们还是留แ在他们现在的情况中ณ比较好；我不想把他们锻炼成哲学家，我只希望我们能够把这种粗泥土的混合物分分给我们各派体系的奠基人，因为ฦ这正是他们通常所最需要的种成分，可以缓和组成他们的那些烈焰般的分子。当种热烈的想像被允许进入了哲学，当各种假设只因为ฦ是动人听闻和称心合意而被采纳时，那ว末我们便永不能有任何稳定的原则ท，也永不能有任何符合于平常的实践和经验的意见。但是如果这些假设旦消除去了，那末我们就可以希望建立个体系或套意见，这个体系即使不是真实的因为ฦ这点或许是超过了我们的希望，至少也会使心灵感到满意，而经得起最苛刻批评的考察。如果我们想到，这些间题成为探讨和推理的题材，为时向短，那ว末我们便不会因为人世间许多空想体系的倏生倏灭，而对达到这个ฐ目的表示绝望了。在两千年的时间中，曾经屡次有那样长期的中断，又经过那ว样大的挫折，所以这段历史只是段短暂的时间，不可能使科学达到相当完善的程度；也许我们还处在世界ศ的过早的时期，难以发现任何可以经得起最后世代人类的考察的原则ท。就我而论，我的惟希望只是：在某些点上使哲学家们的思辨转到เ另个方向上去，并向他们比较清楚地指出他们惟能够希望对之得到证信和信念的那ว些题目，借此我可以对促进人类知识稍有贡献。人性研究是关于人的惟科学，可是向却最被人忽视。我如果能ม使这门科学稍为ฦ流行些，就心满意足了。这点希望平息了有时候控制着我的怒气，又把我的心情从有时候控制着我的懒โ散状态中振奋起来。读者如果觉得自己处于同样轻松的心情，请他随着我进入我后面的思辨中。如果不是这样，那么就请他顺ิ从自己的爱好，等待勤奋精神和高兴心情的再度来临。个ฐ人如果这样轻松愉快地研究哲学，比起另个感觉自己爱好哲学，而同时却充满了疑ທ虑和犹豫以至完全排斥哲学的人，他的行为就更符合于地道的怀疑ທ主义。个地道的怀疑主义者，不但怀疑他的哲学的信念，也怀疑他的哲学的怀疑ທ；不论由于怀疑或信念，他都从来不会摈弃他可能自然享到的天真的快乐。
但是，即使假设这种好奇心和雄心不至于把我带到日常生活范围以外的思辨中去，可是由于我的弱点，我也必然会被导入这类的探讨之中ณ。确实，迷信在其体系和假设方面，比起哲学来要大胆得多。哲学对于有形世界ศ中出现的种种现象满足于指出它们的新的原因和原则，而迷信却开辟了自己้的世界，给我们呈现出完全新的景象，存在物和对象。人类的心灵既然几乎是不可能ม像动物的心灵样，停止在构成日常交际和行动的题材的那个狭隘的对象范围以内，所以我们就只应当慎重考虑如何选择我们的向导，并应当选择最稳妥最惬意的向导。在这方面，我要大胆地推荐哲学，而且毫不犹豫地选取哲学，舍弃各种各样的迷信。因为迷信既ຂ是自然而顺ิ利地由人类的通俗意见发生的，所以就更加有力地把握住人心，而且往往能够搅乱ກ我们对生活和行动的安排。哲学则与此相反，它如果是正确的话，那么就只能ม以温和与适中的意见提供于我们；如果是虚假而狂妄的话，那末它的意见也只是冷静的般的思辨的对象，很少可以达到打断我们自然倾向进程的程度。哲学家中间，只有犬儒学派是个ฐ离奇的例子，只有他们曾由á纯粹哲学的推理陷入了极度狂妄的行为ฦ，正像世界上曾有的任何侩侣或托钵侩样。般说来，宗教中ณ的错误是危险的；哲学中的错误则仅仅是可笑而已。
第二，触觉的印象若非当它在其广袤方面被考虑时，那它只是单纯的印象；这对于现在的目的毫无帮助：从这个单纯性我推断ษ说，触觉印象既不表象填充性，也不表象任何实在的对象。因为让我们假定个人用他的手抵压块石头或任何坚固的物体，又假定有两块石头互相挤压，那么人们立刻会承认，这两种情形并非在各方แ面都是相似的；在前种情形下，有种感觉与填充性相结合起来，而在后种情形下，并没有这种现象。因此，为了使这两种情形互相类似起见，就必须把那个人凭其手或感觉器官所感到的那部分印象除去;๙在个单纯印象方面既然不可能ม作到这点，所以这就迫使我们把整个感觉都除去，并且证明这整个印象在外界对象方แ面并没有原型或模型。此外还可以再加上点：填充性必然以两个物体为前提，并需要接近和撞击两个条件；这既然是个复合的对象，所以永不能被个ฐ单纯印象所表象。更不用说，填充性虽然继续永远始终不变，而我们的触觉印象却是时时刻๑刻在变化的；这就清楚地证明了后者并不是前者的表象。
第，我们很容易地看到เ，物体虽然借其填充性而被人感觉，可是触觉是与填充性十分差ๆ异的种东西，两者并无丝毫类似之ใ点。只手瘫痪了的人，在看到เ那只手被桌子所支持时，也同他用另只手触到那ว张桌子时，有同样完整的个不可渗透性的观念。当个对象挤压我们的任何个肢体时，都会遇到抵抗；那种抵抗借其所给予神经和元气的那种运动，把某种感觉传到เ心中；但是我们不能ม由此断言，感觉运动抵抗三者有任何类似之处。
为了证实这点，我们可以说，有三种由感官传来的不同的印象。第种是物体的形状体积运动和坚固性的印象。第二种是颜色滋味气味声音冷和热的印象。第三种是对象与我们身体接触后发生的痛苦和快乐，就如当身体被刀所割等等。哲学家们和般人都假设第种印象有独立的，继续的存在。只有般人才认为第二种也处于同等的地位。而哲学家们和般人又都公认第三种只是些知觉，并因而是有间断的从属的存在物。
把我前面关于感官所说的话归结起来重述遍就是这样：感官并不给我们以继续存在的概念，因为感官的活动不能ม超出其实在活动的范围以外。感官同样也不能ม产生个独立存在的观念，因为感官既不能把这种存在当作被表象的东西呈现于心灵，也不能ม把当作原始的东西呈现于心灵。要把这种存在当作被表象的东西呈现出来，那末感官既ຂ要呈现出个对象，又要呈现出个意象。要使这种存在显得是原始的东西，那末感官必然是传来个ฐ假象；而这个ฐ假象必然存在于仁我们和对象的关系和位置中间：要做到这点，感官必须能够把对象和我们自己进行比较；但即使在那种情形下，感觉也并不欺骗我们，而且也不可能欺骗我们。因此我们可以确实断言，关于继续存在和独立存在的信念，永远不能由á感官发生。
，几乎ๆ都是同义词；因此，要用其中任何个名词来给其他名词下个定义，那ว是谬误的。通过这个说法，我们下子就排斥了哲学家们给能力和效能ม所下的切通俗定义；我们不能在这些定义中去寻求这个观念，而必须在它最初所由得来的那ว个印象中去找寻它。它如果是个复合观念，那ว它必然是由á复合印象发生的。它如果是简单观念，则它必然是由简单印象发生的。
我开始要说：效能动力，能ม力r。力量r功能r，必然性联系和产生性质r
正如刺激我们的情感几乎ๆ绝对必需个信念似的，同样，情感也很有利于信念。不但传达愉快情绪的那类事实，而且往往还有给人痛苦的那ว样些事实，也都因为这种缘故更容易成为信念和意见的对象。最易被人唤起恐惧的个ฐ懦夫听到人们讲到危险，马上就会加以同意，正如个心情悲哀和忧郁的人，每逢听到滋长他的主导情感的事情，就轻信不疑ທ。当任何能感动人的对象呈现出来的时候，它就发出警报，立刻刺激起某种程度的与之相应的情感；而在天然倾向于那种情感的人身上，尤其是这样。这种情绪，根据我们前面的理论，借着种顺利ำ推移传到想像中间，散布于我们对那个有感动作用的对象的观念上，使我们以较大的强烈和活泼程度来形成那个观念，因而对它同意。敬佩和惊讶也和其他情感有同样的作用；因此，我们可以注意到，庸医和骗子的大吹大擂，比起采取谦和的态度，更容易得到般人的信仰。由他们的神聊瞎说所自然地引起的那种最初的惊异，传播到人们的心灵全部，使观念成为那ว样活跃和生动，以致那ว个观念类似于我们由经验所推得的论断ษ。这是个神秘，我们对此或许已๐经稍有些认识，在本书的进程中ณ，我们将会有机会对它作进步的探索。
因此，自然选择了条中间道路，既不给予每个祸ຖ福观念以激动意志的力量，也不完全排除它们这种影响。个无聊的虚构虽然没有效力，可是我们凭经验发现，我们相信其现在存在或将来会存在的那ว些对象的观念，却会产生比直接呈现于感官和知觉的那些印象较弱些程度的同样的作用。因此，信念的作用就是将个简单观念提高到与印象相等的地位，并以对于情感的种同样的影响赋与它。信念只有使个ฐ观念在强力和活泼性方แ面接近于个ฐ印象，才能ม产生这个作用。因为ฦ个ฐ印象和个观念的全部原始差异既然在于各种不同的强烈程度，所以这些强弱不同的程度也必然是这些知觉的作用方แ面切差异的来源，而这些差ๆ异程度的部分或全部被移去，也就成了这些知觉所以获得种种新า的类似关系的原因。什么时候我们能使个观念在强力和活泼性方面接近于印象，那末观念在心灵上的影响也将和印象的作用相似。反过来说，什么时候这个观念的影响类似于印象，就如现在的情况，那末这定是由于它在强力和活泼性方面接近于印象。因此，信念既然使个ฐ观念类似印象的作用，所以必然使它在这些性质方面类似于这些印象，因而这个信念只是对于任何观念的种较为活泼而强烈的想像。因此，这就既可以作为现在体系的个附加的论证，又可以使我们明了，我们根据因果关系所进行的推理在何种方式下才能ม够对意志和情感发生作用。
这是我又把这个对象的各方面反复加以观察，以便发现这种必然联系的本性，并发现这个ฐ联系观念所可能ม由以获得的那个印象或些印象。当我观察对象的巳知性质时，我立刻๑发现因果关系丝毫也不依靠它们。当我考察它们的关系时，我只能发现接近关系和接续关系，而这两种关系我巳认为ฦ是不完全的不满意的。我既然没有成功的希望，那么我是否便可以因此说，我在这里有个并无任何类似印象在它之先出现的观念呢?这就会断然地证明我的轻率和易变；因为与此相反的个原则ท已经那样坚定地确立起来，不容有进步的怀疑ທ了；至少在我们比较充分地，考察了现在这个困难之前，那个原则是不容怀疑的。
那么我们是否就该满足于接近和接续这两种关系，以为它们可以提供个完善的原因作用的观念呢？完全不是这样。个对象可以和另个对象接近并且是先在的，而仍不被认为是另个对象的原因。这里有种必然的联系应当考虑。这种关系比上述两ä种关系的任何种都重要得多。
第四节
同样的推理也能证明，时间的不可分的刹那也必然填充着某种真实的对象或存在，这种对象的接续形成了持续，并使它能够被心灵所想像。
论关系
第五节
在结束这个关于意志的题目之ใ前，我们如果用几句话总结前面关于本题所述各点以便把全部论证更清楚地置在读者前面，那也许不是不适当的。我们平常所谓情感，是指任何祸福呈现出来时心灵所发生的种猛烈的和明显的情绪；或者当任何个对象呈现出来借着我们官能的原始结构特别适宜于刺激起种欲望，这时也有情感发生。我们所谓理性也是指着与情感性质相同的感情而言；不过这类感情的作用较为ฦ平静，并不引起性情的混乱；这种平静状态使我们对于这些情感发生种错误，使我们误认为ฦ它们只是我们理智官能ม的结论。这些猛烈的和平静的情感的原因和结果都是相当容易变化的，并且在很大程度上依靠于每个人的特殊的性情和心情。般说来，猛烈的情感对于意志有种较为有力的影响；虽然我们也常常发现，平静的情感在得到反省的配合和决心的支持时，也足以控制情感的最暴烈的活动。使这方面整个ฐ情形较为不易断定的原因是：平静的情感容易转变为猛烈的情感，转变的原因或是由于性情的变化，或是由于对象的条件和情况的变化，例如由任何伴随的情感借来了力量，或是由于习惯之力，或是由于想像受了激动。总而言之ใ，般人所说的这种理性和情感的斗争使人生变得多样化了，不但使人们彼此互相差异，而且使各人自己้在各个时间中也各不相同。哲学只能ม说明这个ฐ斗争中少数的较为重大较为明显的结果；而必须舍去切较微小细致的转变，因为那些转变所依靠的原则ท是太细微了，不是哲学所能掌握的。
第九节论直接的情感
我们很容易观察到，不论直接的或间接的情感都是建立在痛苦快乐上面的，而且为ฦ了产生任何种感情，只须呈现出某种祸福来就够了。在除去痛苦和快乐之后，立刻就把爱与恨骄傲与谦卑欲望与厌恶，以及我们大部分的反省的或次生的印象也都消เ除了。
由祸福最自然地并且不用丝毫准备而发生的那ว些印象，就是伴有意志作用的欲望与厌恶悲伤与喜悦希望与恐惧等直接情感。心灵借着种原始的本能倾向于趋福避祸，即使这些祸福只被认为是存在于观念之中，并且被认为是只存在于任何将来的时期。
但是假设有个直接的痛苦或快乐่印象，而这个印象是由个与我们自己或其他人有关的对象发生，这也并不阻止爱好或厌恶以及连带的情绪发生，而却进步在与心灵中某些潜伏的原则会合起来以后，刺๐激起骄傲或谦卑，爱或恨等新的印象。使我们趋向或避开对象的那个倾向仍然继续起着作用，但是却与由印象和观念的双重关系发生的那ว些间接情感结合起来。
这些间接的情感永远是令人愉快的或令人不快的，所以就给直接的情感增添了种附加的力量，并增加了我们对于对象的欲望和厌恶。例如，套漂亮的衣服由á于它的美产生了种快乐่；这种快乐产生了直接情感或意志和欲望的印象。其次，这些衣服在被认为属于我们自己时，双重关系就给我们传来骄傲的情绪，这种情绪是种间接的情感；伴随那种情感而生的快乐่，又返回到เ直接感情上，而给予我们的欲望或意志，喜悦或希望以种新的力量。
当顽利ำ是确定的或很可能的时候，它就产生了喜悦。当祸害处于同样情况时，就发生了悲伤或悲哀。
当福利或祸害不确定时，于是随着这两ä方面的不确定的程度，发生了恐惧或希望。
欲望发生于单纯的福利，厌恶发生于祸ຖ害。当身心的行动可以达到เ趋福避祸的目的时，意志就发动起来。
除了福利ำ与祸害，也就是除了痛苦与快乐以外，直接的情感还往往发生于种自然的冲动或完全无法说明的本能。属于这类的有欲求我们的敌人受到惩罚和希望我们友人得到幸福的心理；还有饥饿欲以及其他少数的肉体欲望。恰当地说，这些情感是产生祸福的，而不是由它们而发生的，如其他感情那ว样。
除了希望与恐惧以外，直接感情中没有种值得我特别ี注意；这两种感情我们将在这里力求加以说明。显而易见，由于它的确定性而会产生悲伤或喜悦的那个事件，当它只是很可能的和不确定的时候，就总是会产生恐惧或希望。因此，为ฦ了理解这个条件之ใ所以造成那ว样大的种差ๆ异的理由起见，我们必须回顾下我在前卷关于概然性的本质所说过的话。
概ฐ然性发生于几个ฐ相反的机会或原因的对立，心灵因此不能ม固定于任何面，而是不断地在两方แ面来回摇摆，在个时刻๑决定认为对象是存在的，在另个时刻又认为它是不存在的。想像或知性随便称它是什么都可以，在相反的观点之间来回变动；它虽然也许较多次地转向于方面，可是由于若干原因或机会的互相对立，不可能ม停止在任何方面。问题的反和正的两方แ面交替地占到优势；心灵在观察对象的些相反的原则时，发现了那样种彻底消灭全部确实性和确定意见的反对情形。
假设我们怀疑它的存在的那个ฐ对象是个欲望或厌恶的对象，那么显然，随着心灵转向这方面或那方面，它必然感觉到种暂时的喜悦或悲哀的印象。我们欲求它存在的个ฐ对象，当我们想到产生它的那些原因时，就使我们愉快；由于同理由，在相反的考虑下就要刺激起悲伤或不快：所以正像知性在切概然问题方面是在相反的观点之间摇摆不定样，各种感情也必然同样地在相反的情绪之间摇晃不定。
如果我们考究人类心灵，我们将发现，就情感而论，心灵并不如管乐器似的，在依次吹出各个ฐ音调时，吹气停，响声就停顿ู了；心灵倒像具弦乐器，在每次弹过之后，弦的震动仍然保留某种声音，那个声音是不知不觉地逐渐消เ逝下去的。想像异常敏捷而迅速，但是情感却迟缓而顽强；因为这种理由，当任何对象呈现出来，给予想像以许多不同的观点，给予情感以许多不同的情绪，这时想像虽然迅速地改变它的观点，可是每次弹动并不都产生个清楚而明晰的情感调子，而是种情感永远要与他种情感混杂在起。随着概然性之倾向于福或祸ຖ，喜悦或悲哀的情感就在心情中ณ占了优势，因为ฦ概ฐ然性的本性就在于在个ฐ方面投以多数的观点或机会，或者投以这也是同样的说法种情感的较多次的重复，或者投以那种情感的较高程度，因为ฦ它把若干分散的情感集合为个ฐ情感。换句话说，悲伤和喜悦既然借着想像的两个相反观点而互相混合起来，所以它们就通过它们的结合产生了希望和恐惧两ä种情感。
在这个题目方面，关于我们现在所研究的各种情感的反对情况；可以提出个很奇特的问题来。我们可以观察到เ，各种相反情感的对象如果同时呈现出来，那么除了优势的情感增强以外这种增强，前面已经说明，通常是由两个对象的初次相碰或相遇而发生的，有时两种情感隔开短的时间接演出现；有时两种情感互相消เ灭，没有种发生；有时两ä者保持结合在心灵中ณ间。因此，人们就可以问：我们能ม用什么理论说明这些变化，我们能ม把这些变化归约于什么เ般的原则。
当相反的情感发生于完全差异的对象时，这些情感是交替发生的，观念方面由á于缺乏关系，使那些印象互相分开，而阻止它们的互相对立。例如，个人由于诉讼失败而苦恼，由á于得子而欢喜，他的心灵由愉快的对象转到祸患的对象时，它的活动不论如何敏捷，也难以用种感情来调和另种感情并因而处于两者之ใ间的中立状态。
当同事件是混合性质，而在其各种不同的条件中含有某种祸害的成分和某种幸运的成分时，则心灵就容易达到เ那种平静状态。因为在那种情况下，那些情感借着彼此的关系混合起来，以致彼此消灭，使心灵处于完全平静状态。
但是，第三点，假设那个对象不是种祸ຖ与福的混合物，而是被认为在某种程度上很可能的或很不可能的；那么เ，我可以说，在那种情形下，两ä种相反的情感将同时存在于灵魂中ณ，并不互相消灭，互相调和，而将共存在起，并借两者的结合产生第三个印象或情感。两种相反的情感只有当它们相反的活动恰好互相冲突，而它们的方向和它们所产生的感觉也是互相反对时，它们才能互相消灭。这种精确的冲突依靠于那ว些情感所由以发生的那ว些观念的关系，并且随着关系的大小程度而有全部或局部ຖ冲突的情形。在概然性方面，两种相反的机会有那样大的关系，以至决定同个ฐ对象的存在或不存在。不过这种关系远不是完善的，因为有些机会落在存在方面，另外些机会落在不存在方面：而存在与不存在是完全互不相容的对象。我们不可能次观察两ä种相反的机会和依靠于这些机会的结果；想像必然要在两ä者之间来回交替地流动。想像的每种观点都产生其特有的情感，这个ฐ情感逐渐消เ沉下去，而在经过了次弹击之后，跟着就有明显的震动。各个观点的互不相容，使各种情感不能沿直线互相撞击如果可以这样说，可是它们的关系仍然足以使它们的较为ฦ微弱的情绪互相混和。希望和恐惧就是按照这个ฐ方式由悲伤和喜悦两种相反情感的不同的混合程度而发生，由它们的不完全的联合和结合而发生的。
总而言之ใ，各种相反的情感，如果发生于不同的对象，它们便交替出现；如果是由同个ฐ对象的各个不同部分发生，它们便彼此互相消灭；如果是由á任何个对象所依靠的相反的和互不相容的机会或可能性发生，它们便同时存在，互相混和。在这整个事情中间，显然看到了观念关系的影响。如果相反情感的对象是完全差异的，这些情感就像两ä个瓶子里两ä种相反的液体样，彼此没有影响。如果对象是紧密关联着的，则与之ใ相应的情感便如咸和酸样，在混和之后便互相消灭。如果关系比较的不完全，而成立于对同对象所有的相反的观点，则两种情感便如油和醋样，不论如何混和，总不能完全结合和融合。
关于希望和恐惧的假设本身既然带有自己的明白性，所以我们在给予证明的时候可以简略些。少数几个有力的论证胜过许多微弱的论证。
两方面的机会如果相等，而且不论在哪方面都看不出优势来时，恐惧与希望两种情感就可以发生。不但如此，在这种情况下，这两种情感还是最为强烈的，因为心灵这时没有可以依止的任何基础，而在极度的不确定状态中来回摇摆。如果在悲伤面投入较大程度的概然性，你就会立刻看到，那个ฐ情感扩散于整个组合中，而把它渲染成为恐惧。再把概然性增大，并借此也把悲伤增强起来，于是恐惧就更占优势，终于随着喜悦程度的不断ษ减低，而不知不觉地进入纯粹的悲伤。在达到这种情况以后，你可以照方才增加悲伤的方式把悲伤减低；借着把那面的概然性减低，你将发现情感每刹那都变得晴朗起来，终于不知不觉地变为ฦ希望；而如果你借着增加概然性来增加组合中的那ว部分，则希望又照ั同样方式逐渐转为喜悦。这就显然证明，恐惧和希望两种情感是悲伤和喜悦的混合物，正如在光学中当你减少或增加组成条通过三棱镜的有色太阳光綫的两条光线之ใ的数量之ใ后，你如果发现它在组合中依照ั比例占到或大或小的优势时，那就证明这条有色的太阳光线是这两条光线的个组合体。我确信，不论自然哲学或精神哲学都不能有比此更为有力的证明了。
概然性分为两种：种是对象本身真正是不确定而由机会所决定的；种是对象虽然已经是确定的，可是对我们的判ศ断ษ来说是不确定的，我们的判ศ断ษ在问题的两方面都发现有若干的证明。这两种概ฐ然性都引起恐惧和希望；这个现象只能由两种概ฐ然性所共有的那个特性发生，就是两者都共同具有的两种相反观点所给予想像的不定和摇摆。
通常产生希望或恐惧的，乃ี是种很可能ม的祸福。因为概然推断ษ原是种摇摆不定的观察对象的方法，自然要在情感方面引起相似的混合和不定。不过我们可以说，任何时候这种混合如果可以由其他原因产生，那么เ虽然没有概ฐ然性，恐惧和希望两ä种情感仍将发生；这点必须被承认是现在这个假设的个令人信服的证明。
我们发现，种祸ຖ害，在仅仅被认为是可能的时候，有时也就产生恐惧，尤其是这种祸ຖ害是很大的话。个人在想到极度的痛苦和拷打时，即使他遭受这种祸害的危险非常小，也不免要战栗失色。概然性的渺小程度被祸害的重大程度所补偿了。我们的感觉正如在那种祸害有较大的概ฐ然性的时候同样地生动。对极大的祸害仅仅作次的观察，其结果就等于对微小的可能性作多次的观察样。
不过不但可能ม的祸害会引起恐惧，就是被认为不可能的祸ຖ害也会引起恐惧；例如当我们立在悬崖绝壁的边上，就要发抖，虽然我们知道自己十分安全，对于是否前走步完全是由á自己作主的。这是由于祸ຖ害的迫近，影响了想像，正如祸ຖ害在确定的时候影响想像样。但是反省到我们的安全，这种心理便遭到冲击，立刻消失，因而它所引起的情感正如由相反的机会所产生的相反的情感样。
已๐经确定的祸ຖ害有时也和可能的或不可能的祸害样，有产生恐惧的同样效果。例如，处于铜墙鉄壁禁卫森严的监狱中ณ，毫无逃脱方แ法的人，想到他所判ศ处的酷刑时，就要战栗发抖。这只是由于那ว种确定的祸害是可怖的骇人的；在那种情形下，心灵由于恐怖不断地排斥那种祸害，而那种祸害却不断地挤入思想中ณ来。祸害已๐经确定无疑，不过心灵却不能忍受这种祸害的确定；由á于这种变动不定，就产生了外表与恐惧完全相同的种情感。
不但在祸福的存在是不确定的时候，就是在其种类不确定时，也有恐惧或希望发生。假如有个人由á他素来相信的人告诉他说，他的个儿子突然被杀，那么显然，他定要在得到究竟哪个儿子被杀的确息以后，这个事件所引起的情感才会确定成为纯粹的悲伤。这里种祸ຖ害是确定了，不过祸害的种类还未确定。因此，在这种场合下，我们所感到的恐惧并不混杂着任何喜悦在内，而其发生只是由于想像在各个对象之间来回摇摆的缘故。问题的每方面在这里虽然都产生同样的情感，可是那种情感并不能ม确定下来，而却从想像得到种惶惑而不定的活动，那种活动在其原因和在其感觉方面都是与悲伤和喜悦之间的混合和斗ç争互相类似。
根据这些原则，我们就可以说明情感中的个初ม看起来似乎ๆ很奇特的现象，就是惊讶容易变为ฦ恐惧，切出乎意料é的事情都使我们惊恐。由这点所得出的最明显的结论就是，人性般是怯懦的；因为当任何对象突然出现时，我们就立刻๑断言它是种祸害，而不等到我们考察它的本性是善是恶，下子就感到เ了恐惧。我说这是最明显的结论，不过在进步考察之下，我们将发现，这个现象需要用其他理由加以说明。个现象的突然性和奇特性都在心灵中自然地产生种纷扰，正如我们所没有料é到的不熟悉的每样事物样。其次，这种纷扰自然地产生种好奇心或求知欲，这种好奇心由于对象的冲击强烈而突然，因而是很猛烈的，使人感到不快，在它的动摇不定方面正类似于恐惧情感的感觉或悲喜的混合情感的感觉。恐惧的这个影像自然地就转变为恐惧本身，使我们真正害怕祸ຖ害的发生，因为ฦ心灵形成它的判ศ断ษ，总是根据现前的心情，而很少根据于对象的本性的。
由此可见，切种类的不确定，都与恐惧有种强烈的联系，即使它们并不由于它们所呈现于我们的相反的观点和考虑而产生了情感之ใ间的任何对立。个人在他的友人患病时离开了友人，比他在其身边时对友人感到เ较大的焦虑，虽然他就是在身边或许也无能为力，也不能判断病情的结果。在这种情形下，情感的主要对象，即友人的生死，虽然不论他在旁้或不在旁้，都是同样地不确定；可是他的友人的病况中有千万种细微情节，使他在确知之后，可以把观念固定起来，而阻止那ว种与恐惧密切相关的动摇不定。不确定在个方แ面说来，对希望的关系的确也像对恐惧的关系样，因为不确定在希望情感的组成中也是个要素；但是它所以不倾向于那面，则ท是因为不确定本身单独就是令人不快的，并与种种不快情感发生种印象关系。
因此，我们对于个人的细微情节的不确定，就增加了我们对于他的死亡或不幸的忧惧。霍拉斯曾经提到过这个ฐ现象。
“雏鸟在巢中ณ，羽毛未丰ถ满，
母鸟离巢时，惴惴心不安，
惟恐长蛇至，蜿蜒来侵犯；
虽则身在旁，无能为力焉。
不过我还要把恐惧与不确定互相关联的这个ฐ原则再推进步，而主张说：任何种怀疑都产生那ว种恐惧情感，即使它不论在那方แ面都呈现出好的合意的东西来。个ฐ女在新婚之ใ夜就寝时，充满了恐惧与忧虑，虽然她所期待的事情只是最高的快乐่，是她久已渴望的事情。但是这种事的新奇和重大，愿望和喜悦的混乱，使心灵非常惶惑，不知道应该固定在那种情感上；因此，精神便发生种忐忑不安，这种忐忑不安在某种程度上是令人不快的，所以就自然地蜕变成为恐惧。
这样，我们仍然发现，凡是使情感动摇或混杂并附带有任何程度的不快感觉的东西，总是产生恐惧，或者至少产生种十分类似恐惧而难以和它区别的情感。
我在这里只限于考察了在最单纯而自然的状况下的希望和恐惧，而不曾考究两种情感由á各种观点和反省的混杂所可能发生的切变化。恐怖，惊惶惊愕焦虑和其他那类的情感，都只是各种各样程度不同的恐惧。我们很容易想像，对象改换个情况，或思想改换个ฐ方向，都会把甚至情感的感觉也改变了；这不但般地说明了恐惧的切特殊属类，也般地说明了其他感情的特殊属类。爱可以表现为ฦ柔情友谊亲密尊重善意和其他许多的形式；归根到底，这些都是同样的感情，并且由同样原因发生，虽然其间小有差异，不必详细说明。因为这个缘故，所以我向才只限于考察主ว要的情感。
为了同样留意避免冗长，所以我也不去考察意志和直接情感出现于动物方面的情况。因为，它们也和人类方面这些感情样，都是性质相同，并且也由同样原因刺激起来，这是非常明显的。我把这点留给读者自己去观察；希望读者同时考究到这点对这个系统所增添的附加力量。
第十节论好奇心或对真理的爱
不过我想我们已๐经讨论了心灵的那ว么多的不同的部分，并且也考察了那么多的情感，而却不曾有度考究对真理的爱好，虽然这种爱好是我们的切探究的最初根源；我认为这是个不小的疏忽。因此，在我们结束这个题目之前，应该给予这种情感些考虑，并指出它在人性中的根源。这是非常特别的种感情，因此，我们如果在我们所考察过的那些题目的任何项之下来讨论它，就不能不有陷于模糊和混乱ກ的危险。
真理有两ä种，种是对于观念本身互相之间的比例的发现，种是我们的对象观念与对象的实际存在的符合。确实，第种真理之ใ所以被人追求，并不是单纯因为它是真理，而且给予我们快乐的也不单是结论的正确性。因为不论我们是用两脚规来发现两个ฐ物体的相等，或是借数学的证明来发现它，结论同样是正确的。在种情形下，证明虽然是理证性的，而在另种情形下，证明虽然只是感性的，可是般地说，心灵对于两种证明都有同样的信念。在种算术演算中，真理和信念虽然也和在最深奥的代数演算中是样性质，可是在演算中的快乐่是极小的，如果它不至于陷入痛苦：这就显然证明，我们有时从真理的发现所感到的愉快不是由真理本身得来，而是由于它赋有的某些性质得来的。
使真理成为ฦ愉快的首要条件，就是在发现和发明真理时所运用的天才和才能ม。任何容易的和明显的道理永远不被人所珍贵的；甚至本身原是困难的道理，而我们在得到เ关于它的知识时，如果毫无困难，没有经过任何思想或判ศ断方面的努力，那种道理也不会被人重视。我们喜爱追溯数学家们的理证过程；但是个人如果仅仅是把线和角的比例告诉我们，我们也不会由此得到เ多大的愉快，虽然我们深信他的判ศ断和诚实。在这种情形下，我们只要长着耳朵，就足以听到真理。我们无须集中ณ注意，或运用天才；而天才的运用是心灵的切活动中最令人愉快而乐่意的。
不过天才的运用虽然是我们由科学所获得的快乐的主要来源，可是我怀疑，单是这点是否就能ม给予我们以很大的快乐。我们所发现的真理必须ี还要有相当的重要性。我们很容易把代数问题增加到เ无穷，锥线的比例的发现也是无尽的；可是很少数学家们喜欢做这类的研究，他们总是把思想转向较有用较重要的间题上面。现在的问题是，这种效用和重要性是以什么方แ式在我们心理上起作用的呢，在这个问题方面，困难发生于这点上，即：许多哲学家们为了寻找他们所认为对世人重要而有用的真理，消耗了他们的时间，损毁了他们的健康，忽略了他们的财富，可是由他们的全部行为看来，他们却没有任何为公