再次，从添加出发来考察，看某个成分被添加到相同物中时是否使整体变得更值得选择。但应注意，在共同语词使用于，或以某种其他的方式结合于被添加的某物的场合，不要使用于或结合于另物；例如，不要把锯齿和镰形锯铁ກ与木工技术结合。因为ฦ锯齿只有在成双成对地被结合在起时才更值得选择，而不是绝对地更值得选择。再有，如果某物被添加了更小的善能使整体变成更大的善，它就更值得选择。从减去出发的考察也如此。因为，如果某东西从同物中减去，剩下的部ຖ分是更小的善，那么，减去的那东西就会是更大的善，因为正是它的减去才使剩下的部分变成了更小的善。
再次，如果和某相同东西相比，甲具有更大的善，乙具有更小的善，那ว么，甲就更值得选择。或者，某物的善比那个ฐ更大的还要大，如若两ä者比某物更值得选择，那么，值得选择的程度更大的东西比值得选择的程度更小的东西更值得选择。再有，如果甲â的优越性比乙的优越性更值得选择，甲自身也就更值得选择，例如友爱之于金钱。因为友爱的优越性比金钱的优越性更值得选择。情愿选择自身作为自己行为原因的人比选择他物作为ฦ原因的人更值得选择，例如朋友之ใ于金钱。
因此，正如上述，应对问题和命题作规定。论题乃是在哲学方面著名的人所提出的与般意见相反的假定。例如像安提斯塞尼所说“矛盾是不可能ม的”，或者如赫拉克利特提出的“切皆运动”，或者如麦里梭宣称的“存在是”。因为ฦ去考究个ฐ普通人随意提出的与般意见相反的看法是愚昧的。或者，论题乃是我们所持的与般意见相反的关于那ว些观点的论证，例如像智者们断言，“并非切存在物是生成的或永恒的”。因为ฦ个是语法学家的有教养的人就既不是生来如此也不是永远如此的。对于这种观点，即使有人不这样认为ฦ，但还是可以由于它具有合理性而加以认可。
【11】个辩证的问题就是个探讨的题目，它或者引人选择和避免，或者引人得到真理和知识，或者它自身就能解决问题，或者有助于解决其他某个问题。并且，它涉及的问题或者是无人有意见，或者是多数人与贤哲的意见相反，或者是贤哲与多数人的意见相反，或者是这切人中的每个人都意见各异。我们认为其中的有些问题对选择或避免有用，例如，应不应该选择快乐；有些问题仅仅是对认识本身有用，例如宇宙是否是永恒的；还有些问题的认识对自身的目的是无用的，但却有助于解决相关的其他某问题。因为ฦ有许多东西我们并不认识它们自身，而是另有所为ฦ，即通过它们来认识其他东西。在推理方แ面有冲突的种种疑问也属辩证的问题因为涉及到某物是否确实如此时，双方都有强有力的论证；还有的疑问我们是无法论证的，因为它们牵涉แ面广，我们很难说出为什么的理由，例如宇宙是否永恒。因为某人也可能探究这类问题。
＊据洛布古典丛书希腊本文。
【3๑4】机敏是没有片刻迟疑迅速把握中词的能力。例如，某人看到月亮的面总是朝向太阳，便立刻๑认识到它的原因，即月亮从太阳获得光线；再如，他看到个人在同个富人谈话，便认定他是在借钱；再如，他明白人们之所以有交情，乃ี是因为他们有共同的仇敌。在所有这些情况中ณ，把握到เ端词能使他认识到原因或中词。让表示“向着太阳的光明面”，b表示“从太阳中ณ获得光线”，表示ิ“月亮”，那么b从太阳中ณ获得光线能表述月亮，向着太阳的光明面能表述bຘ，这样，就通过b而属于。
当结论是必然的时，它由之ใ得到证明的中词并非自身是必然的。因为从不必然的前提也有可能得到必然的结论，正如从不真实的前提也有可能ม达到เ真实的结论样。但如果中词是必然的，那ว么结论也是必然的，正如从真实的前提中得出的结论总是真实的样。让作为b的必然谓项，b作为的必然谓项ำ，那ว么属于的结论也是必然的。如果结论不是必然的，那么中ณ词也不是必然的。假定不必然属于却必然属于b，b必然属于，那么也必然属于，但这不是原来的设定。
再者，如若个人现在所不知道的东西，尽管他得到过解释，并且他自己้和事实都没有变化，他也没有忘记，那么他从前对它也是不知道的。如果中词不是必然的，那它就可能消เ逝，在那ว种情况下，尽管他自己及事实依然是不变的，他能解释它，他也不知道事实，因而他以前也不知道它。即使中词实际上并没有消เ逝，而只是可能消逝，那么结论也会是或然的偶然的，在这样的条件下，知识是不可能的。
当我们规定结论的矛盾命题并且设定个附加的前提时，通过归谬法的三段论就被证明了。它在全部ຖ三个格中都：可以产生，它与转换相似，但具有以下差别ี：我们是在三段论已经产生，两ä个ฐ前提皆已设定之后才转换的，相反，我们在使用归谬法时，相矛盾的命题并不是开始被确认的，但：它显然是真实的。但是，在两ä者之ใ中ณ，词项是相同的，两者的前提也是以相同方式被设定的。例如，如果属于所有bຘ，是中词，如果我们规定不属于所有b或者不属于任何bຘ，但属于所有根据假设这是真实的，则ท必定不属于任何bຘ，或者不属于所有b。但这是不可能ม的。因而这规定是虚假的，而其对立面是真实的。在其他格中情况也相同。因为切能够转换的例证也能用归谬法加以推论。
【11】什么是换位，它在每个格中如何进行，以及产生什么样的三段论，我们现在都清楚了。
【30】在所有情况下，无论是在哲学中还是在各类技术和研究中ณ，方法都是相同的。我们必须寻求每个词项的属性和主体，尽可能地找得多些，然后通过三个词项研究它们，以这种方式反驳，以那种方แ式证实。如果要寻求真理，则必须ี从以真实联系为根据而排列ต的词项出发；如果要寻找辩证的三段论，则必须从以意见为根据的前提出发。
从上述分析中ณ看得很清楚，不仅切三段论都能通过这种方法得到，而且它们不能通过其他方式产生。已经证明，每个三段论都是通过已经论述过的个格而产生的。在每个特殊情况中，除了通过词项的伴随属性和为词项所伴随的而外，它们不能以其他方式组合。因为前提是从它们之中ณ构成的；中词是从它们之中发现的。因此，个ฐ三段论不能通过其他词项产生。
再者，可以通过词项的例子证明，结论并非无条件地是必然的，而只是在某些条件下是必然的。例如，设定表示“动物”，b表示ิ“人”，表示“白色的”，前提的情况与以前相同，那么เ，动物就可能不属于任何白色的事物，人也不属于任何白色的事物。但这个结论不是必然的。因为白色的人很有可能产生，但只要动物不属于任何白色的事物，它也就不会产生。在设定了这些条件之后，结论就是必然的；但它并非无条件地是必然的。
进步，如果结论是必然的，那ว就可以推出，必然不属于某个。因为如果b必然不属于任何，那么也不必然属于任何b。但bຘ必然属于某个，这就是说，如果根据设定必定属于所有b，则必然不属于某个ฐ。但没有理由说明为什么不应如此设定以至于可能ม属于它的全体。
很显然，与个单的肯定命题相对应的否定命题自身，也定是单的。即，这个否定命题所否定的事物正是肯定命题所肯定的同事物，同主ว项，而且，无论这两个ฐ主项ำ是全称的还是单称的，无论这两者是采用全称的形式还是不采用全称的形式。“苏格拉底是白的”与“苏格拉底不是白的”，就是这样构成的对命题。但如若否定的是其他任何事物，或者主项自身发生了变化，虽然谓项没有变化，那么这个否定命题便与肯定命题不是相对应的命题了，而是与另外个不同的命题相对应。例如，“并非所有的人是白的”与“所有的人是白的”相对应，“没有人是白的”与“有些人是白的”相对应，“人不是白的”与“人是白的”相对应。
我们可以看到，相反命题不可能同时是真实的，但有时对相反命题的矛盾命题则可能同时是真实的，虽然它们的主词是相同的。例如，“并非所有的人是白的”和“有些人是白的”，这两个命题可以同时都真实。但是，对矛盾命题，如若主项是全称的，而且命题的性质也是全称的，那么这对命题，就必然个ฐ是真实的，个是虚假的。对于主ว项是单称的矛盾命题也是如此，例如，“苏格拉底是白的”和“苏格拉底不是白的”。但是，如若两个命题在性质上并不是全称，而只是主项ำ全称，便不会有个ฐ命题真实或个命题虚假的情况产生。因为ฦ我们完全可以真实他说，“人是白的”，“人不是白的”；“人是美的”，“人不是美的”。如若个人丑陋，他便不是美的，即使他将会变美，但他现在还不美。这个观点看起来与理性相违背，因为ฦ“人不是白的”似乎ๆ等于“并非人是白的”。但是在事实上，这两个命题的意义แ并不相同，而且两个命题也不可能同时为真或同时为假。
显然，我们以上所涉及到的这些对立的方式，和肯定与否定的对立并不样，对于这两者来说，对立双方แ必有方是正确的，而另方必然是错误的。而其他的对立，如相反者的对立，相互关系之ใ间的对立，缺乏和具有的对立，则ท不是这样。例如健康的对立面是疾病，这两者是相反者，它们既非真实，也非虚假。缺乏和具有也是这样，如盲和视力。概而言之，不把词和词结合起来，就不可能有真实或虚假产生。而以上所提到เ的那ว些对立都不过是些没有结合的词。
对于相反者来说，两ä者可以相互变化为对方แ，而其主体始终保持同，除非两个相反者的个ฐ在本性上属于某物，如“‘是热的”属于火。健康可以变为疾病，白可以变为黑，热可以变为冷，好可以变为坏，坏可以变为ฦ好。因为当给个ฐ坏人介绍种新的生活方式新的思维方式时，他便可以有些改进，也许进步甚微，但他旦ຆ有了进步，即使进步很小，他也还可以有更大的进步，甚至完全改变。因为人总是更容易倾向于德性，尽管在开始时进步微乎ๆ其微，所以，他是可以有更大进步的。如若是这样，这个ฐ过程不断ษ进行，最终他便会变得具有相反的品质，假如时间允许的话。然而，对于具有和缺乏，不可能产生相互变化。因为变化只能出现在从具有到เ缺乏之中，却不能出现在从缺乏到เ具有之中。个盲了目的人，就不可能再恢复视力，个秃了头的人再不能生出头发，个掉了牙的人，也不能再长出牙齿。
至于清通可读，本身就很明白，似乎ๆ没有什么可说的。我们的意愿不过是用现代通用的汉语，以在理论文章中ณ所习用的方式，在确切和简洁的前提下，把亚里士多德的希腊语转达给现代汉语的读书界。或者像人们所说，教给亚里士多德说现代汉语。还须ี说明下的是，在本全集的脚注中所引证的希腊语词，都是按照国家颁แ布的汉语拼音方แ案的字母表来对应拼写的。在般的读物中ณ，用本国字母，按照本国方式来拼写希腊词，目前已成为世界潮流，我们中国的希腊哲学研究者和出版者，似乎也没有必要再用那些复杂的气号和重音来麻烦自己，而寻求种简便可行的自己的拼写方法，既ຂ不借用法语的，也不借用德语和英语的拼写方แ法。关于汉语拼音方案和希腊语两ä种字母的对应表，在拙编古希腊哲学书后记中可以找到，这里不再重复。这个设想当然也存在着困难，不能尽如人意，但愿能ม得到เ多方แ帮助，能产生出个适当的方案来。像这样个方案虽说不上是什么伟业和创举，但我们相信，如若人们想从本文来研究和阐述希腊ຘ哲学，它却是推不脱绕不过的个关节。我们给自己้所提出的要求，实际上是我们不断奋斗着以求其实现的目标。古代外国典籍的翻译，是个民族为ฦ开拓自己的文化前途，丰富精神营养所经常采取的有效手段。这同样是个不懈追询无穷探索永远前进的过程，求知是人之本性。
就确切来说，在今日汉语中哲学词汇已经相当丰富并日臻完备的情况下，如若完全用现有词汇来对译亚里士多德的古希腊词汇，那么เ，遣词造句就会方便得多，读起来也会顺畅得多。但这样的译文，我们认为对亚里士多德是不确切的。因为亚里士多德是位2๐000多年之前的古代西方哲学家，这时哲学尚处于自己้的幼年时期，它不但在艰难地探索ิ着如何回答所面临的令人困惑的问题，也同样艰难地，或许是更艰难地来探索各种回答的表述方式。因为，在许多情况下，特别是越在关键处，就越难以觅得适当的词汇来表达自己的概念。于是不得已，亚里士多德往往从日常生活语言中撷取个ฐ词组或个短句来完整地表达自己的意思。对于这样些词组或短句，如果用个ฐ现代术语相对应，譬如说“本质”，对于译和读来说虽然是较为轻便了，但不免失去亚里士多德语汇中ณ所包涵的许多意蕴，失去了亚里士多德之为亚里士多德的东西。翻译是种载体，古代外国典籍的翻译向我们传递了彼时彼地彼民族灵魂的消息。所以，在译文里不但要使我们见到，彼时彼地他们的这番议论，在此时此地我们是什么意思，还应该也许是更应该使我们看到，我们这番意思，他们在彼时彼地是用什么方式说出来的。从这角度来看，翻译也是种认识手段，古籍的翻译是认识的历史手段。当今时代，人们还有兴趣去阅读古代文献，除了在这里进行发掘和寻求启示之外，我们想，还在于去索ิ解些思想些概念在其最初究竟是个ฐ什么样子。而这点对于哲学对于西方哲学尤其重要，因为ฦ理论思维说到底是种概ฐ念思维，离开了概念，没有人能认真地进行思维。而近现代西方哲学的各种观点，可以在古希腊哲学多种多样的形式中ณ找到เ自己的胚胎和萌芽。同样，近现代西方哲学的各种语汇和概ฐ念，也可以在那里找到เ自己้的根源和出处。言必称希腊。这些思想语汇和概念，则大多是通过亚里士多德流传下来的，它们是素朴的与生活血肉相联的。但从历史上去把握它们的最素า扑的意义，也就是最根本最本质最核心的意义แ时，如若把它们全部以现代词汇所代替，那就会使古代典籍失去其认识的历史功能ม，不成其为古籍。而且，就是在专业语汇已๐大大丰富的近现代，用词组来表现种较为复杂的思想和概ฐ念的办法，也难于完全避免，“自在之物”就是个例子。确切不但是对作者对原文和原意而言，还要对读者而言。古代语言和现代语言的表达方式是不同的，外国语言和中国语言的表达方式是不同的。而且每个ฐ著作家还有自己独特的写作习惯和表达方แ式。如若机械地把现代汉语和亚里士多德的希腊语的表达方แ式相对译，譬如被动语态，那么เ就会引起歧意和误解，使现代的中国读者不能ม确切地理解原意。这两ä个意义上的确切看来是矛盾的，但必须使之相反相成，既ຂ忠实地传达彼时彼地原作的本意，又能使此时此地的我们无误地把握其本意。就简洁来说，这可能是亚里士多德著作翻译中的个特别突出的问题。如上所说，现存的亚里士多德著作，大部系讲授提纲听讲摘要类的东西，其内容语意简赅，往往是容许进步铺陈和发挥的。但这样经过发挥了的译文，正如牛津英译亚里士多德全集修订版编者乔纳逊·巴๒恩斯ั教授在该书的序言里所说，并不是在用英语来转达亚里士多德的希腊ຘ语，而是随意地用他们自己的话来表达自己所想说的话，于是就往往把翻译变成了种引申rr。在这种引申式的译文里，本文里的个词变成了串词，本文里的句话变成了几行话，完全失去了亚里士多德语言简洁行文严å密的风貌。我们生也鲁钝ๅ，对于自己的发挥会在多大程度上合乎斯ั它吉拉哲人的原意，没有多大的把握，所以谨约严守本文，宁愿把本文所涵容的广大思辨空间保留下来，奉献给捷思敏求的读者，去思考去想象去填充。除非在不增加个词或个句就词意不全的情况下，我们都不作增加，更严å禁任己意引申铺陈，尽力保持亚里士多德原来的文风。
【8๖】再次，从更大和更小角度出发来考察。对于驳论，首先要看更大程度的东西是否不是更大程度事物的特性；假如这样，更小程度的东西就不是更小程度事物的特性，最小程度的东西不是最小程度事物的特性，最大程度的东西也就不是最大程度事物的特性，绝对的东西也就不是般事物的特性。例如，既然更大范围的着色不是更大物体的特性，更小范围的着色也就不会是更小物体的特性，般他说，着色就不会是物体的特性。对于立论，则要考察更大程度的东西是否是更大程度事物的特性；倘如是，更小程度就是更小程度事物的特性，最小程度就是最小程度事物的特性，最大程度就是最大程度事物的特性，般的东西就是般事物的特性。例如，既ຂ然愈高级的感觉是愈高级的动物的特性，愈低级的感觉就应是愈低级的动物的特性，最高级的感觉就会是最高级动物的特性，最低级的感觉就会是最低级动物的特性，句话，感觉就应是动物的特性。
再次，从原级对于上述这些比较级最高级的关系的角度出发来考察。对于驳论，要看原级的谓项是否不是原级事物的特性；假若如此，更大程度的就不是更大程度事物的特性，更小程度的就不是更小程度事物的特性，最大程度的也不是最大程度事物的特性，最小程度的也不是最小程度事物的特性。例如，既然施善不是人的特性，那ว么，更施善也就不会更是人的特性。对于立论，则要考察原级的谓项ำ是否是原级事物的特性；假如是，更大程度的就是更大程度事物的特性，更小程度的就是更小程度事物的特性，最小程度的也就是最小程度事物的特性，最大程度的也就是最大程度事物的特性。例如，既然符合本性地向上升腾是火的特性，那么，愈符合本性地向上升腾就愈是火的特性。依照ั同样方式，也能ม从其他比较的角度考察这所有的情况。
其次，对于驳论，要考察更大程度的谓项是否不是更大程度事物的特性；假若如此，更小程度的就不是更小程度事物的特性。例如，既然比起知识是人的特性来，感觉更是动物的特性，但感觉却不是动物的特性，所以，知识也就不应是人的特性。对于立论，则要考察更小程度的是否是更小程度事物的特性；假如是，更大程度的也就是更大程度事物的特性。例如，既ຂ然本性上文明比起生命是动物的特性来更少是人的特性，如果本性上文明是人的特性，那么，生命也就应是动物的特性。
第三，对于驳论，要考察个语词是否不是在更大程度上是特性的东西的特性；假若如此，它也就不会是在更小程度上是特性的东西的特性。并且，如果它是前者的特性，它就不是后者的特性。例如，如果被着色更是表面的而不是物体的特性，但它却更是表面的特性，那ว么，被着色就不应是物体的特性。并且，即使它是表面的特性，它也不应是物体的特性。对于立论，这种考察方式没有用处，因为同个东西不可能是多种事物的特性。
第四，对于驳论，要考察在更大程度上是特性的东西是否不是某物的特性；因为假如这样，在更小程度上是特性的东西也就不是某物的特性。例如，既然能感觉比能分割更是动物的特性，而能感觉却不是动物的特性，那么เ，能ม分割也就不应是动物的特性。对于立论，则要考察在更小程度上是特性的东西是否是某物的特性；倘若是，在更大程度上是特性的东西也就是某物的特性。例如，既然感觉与生命相比更不会是动物的特性，但感觉却是动物的特性，那ว么เ，生命就应是动物的特性。
此外，从同等地属于某物的那些属性出发来考察。首先，对于驳论，要看个同等为ฦ特性的东西是否不是另个同等为特性的东西的特性；假如这样，这个同等为ฦ特性的东西就不是另个同等为特性的东西的特性。例如，既然欲求之为欲求能ม力的特性与推断之ใ为推断能力的特性是同等程度的，但是，欲求不是欲求能ม力的特性，因而推断也不应是推断ษ能力的特性。对于立论，则ท要考察个同等为特性的东西是否为另个同等为ฦ特性的东西的特性；假如是，这个同等为ฦ特性的东西就是另个同等为特性的东西的特性。例如，既ຂ然最初的思考作为推断能力的特性与最初的节制作为ฦ欲求能力的特性是同等的，而最初的思考是推断能ม力的特性，那么，最初ม的节制也就应是欲求能ม力的特性。
第五，对于驳论，要考察某物的同等程度的特性是否不是它的特性；假如这样，这个同等程度的特性就不是它的特性。例如，既然视和听是人的同等特性，但视不是人的特性，那ว么，听也就不应是人的特性。对于立论，则要看某物的同等程度的特性是否是特性；假如是，这个同等程度的特性就是它的特性。例如，既然部分为ฦ最初ม的欲求能ม力与部分为最初的推断能力是灵魂的同等特性，而部分为最初的欲求能力是灵魂的特性，那么，部分为最初的推断能力也就应是灵魂的特性。
第六，对于驳论，要考察在同等程度上是特性的东西是否不是特性；假如这样，这个同等程度上是特性的东西就不会是特性。并且，如若那个是特性，另个就不是特性。例如，如果燃烧同等地是火焰和煤块的特性，但燃烧不是火焰的特性，所以，燃烧也就不会是煤ศ块的特性。即使燃烧是火焰的特性，它也不应是煤块的特性。对于立论，这种方式没有用处。
从具有相同关系出发进行考察的方式与从同等程度地属于某物的属性出发的考察方แ式是有区别ี的。因为ฦ前种方式依据类似来把握，不考虑所属的属性是什么，而后种方式则是通过所属属性的综合比较进行的。
【9】再有，对于驳论，要考察对方在设定潜能特性时，是否依据潜能而把与非存在相关的东西设定为特性，因为潜能的东西不可能ม属于非存在；假如这样，被断言的特性就不是特性。例如，把能ม呼吸说成空气特性的人就是依据潜能设定特性的因为只有那种可以被呼吸的东西才是能呼吸的东西，同时，他也是把与不存在相关的东西设定成为特性；因为即使没有呼吸空气的任何动物生出，空气也可能存在；但是，如果没有动物存在，呼吸它就是不可能的；可见，在没有这样种呼吸空气的动物存在时，能被什么东西所呼吸就不是空气的特性。因此，能ม呼吸不应是空气的特性。
对于立论，则要考察在设定个潜能的特性时，他所设定的特性是否与存在物相关，或者是否与个ฐ可能ม属于潜在的不存在的不存在物相关；倘若是，被断言为不是特性的就是特性。例如，把存在的特性设定为能被什么作用或能作用于什么的人，就是通过设定个潜在的特性而把特性设定为与存在的东西相关，因为当存在存在时，它就能被什么作用或能作用于什么；因此，能被什么เ作用或能作用于什么就应该是存在的特性。
再次，对于驳论，要看对方是否使用了最高级来提出特性；假若如此，被断言的特性就不会是特性。因为按这种方式去设定特性，其结果乃是名称不适于论断方แ面的真实性；因为当事物已经毁灭时，论断将仍会存在；既然它是最大程度地属于存在的某物。例如，如若某人把火的特性设定为最轻的物体；因为ฦ当火已毁灭时，仍然会有某个最轻的物体存在，所以，最轻的物体不应该是火的特性。对于立论，则要考察他是否没有使用最高级来提出特性；倘若是这样，就会在这方面正确地断定特性。例如，既然把人的特性规定为本性上文明的动物的人不是使用的最高级来设定特性，那么เ，人的特性在这方แ面就应得到เ正确的说明。
徐开来译
工ื具论之论题篇第六卷
【1】对于定义的讨论有五个ฐ部分。因为为ฦ了推翻个定义，必须证明：或者对于名称所指称的主体的论断极不真实因为人的定义必须对于每个人都适合；或者虽然所论主ว体有个种，但他却没有把它置于种中，或者没能把它置于特有的种中ณ因为必须把被定义者置于种中，然后再加上属差；因为在定义的若干构成要素中ณ，种最被认为ฦ是揭示被定义者本质的；或者论断不是主ว体所特有的因为正如前面所说，定义แ必须ี是特有的；或者虽然他做到了上述的三点要求，但并没有下出定义，即没有说明被定义แ者是什么เ。除上面所说的几点外，再有，尽管他下了定义，但却不是个正确的定义。
?对于名称所指称的主体的论断是否不真实的问题，要从与偶性相关的那些方式出发来考察。因为ฦ考察总是要提出这样的问题：它是真实的还是不真实的？当我们证明了偶性属于时，我们就断言它是真实的，而当偶性不属于时，我们就断言它不真实。如果对方没有把主体置于它特有的种中ณ，或者，如果他提出的论断不是主体特有的，我们就要从与种和特性相关的已๐经论述过的方式出发来考察。
剩下的就是如何考察主体是否没被定义或者是否没被正确定义的问题。首先应考察主体是否没被正确定义的问题，因为做什么เ事总要比正确地做什么เ事更加容易。因此很显然，既然后种场合出错的机会更多因为完成它更为劳苦，我们攻击后种情形就比攻击前种情形更容易得手。
定义不正确有两ä方面的表现。其是使用了含混的语言因为ฦ既ຂ然规定定义แ的目的是为了有助于人们认识主体，下定义者应当尽可能ม使用最明晰的语言。其二是看他的论断是否说了不必要的多余话语。因为在定义แ中，切添加成分都是多余的。上述的这两ä方面既表现各自，又都可以再分成若干种情况。
【2】考察含混语词的种方式是看他所用的是否是与其他什么同名异义的词。例如，把生成说成导向实体的途径，或者把健康说成热与冷的均衡就是如此。因为途径和均衡都是多义แ词；所以，论述者到底想要说明这种多义แ词中ณ的哪层含义แ是不明确的。如果被他定义的东西有多层含义แ，而他又不加区分，其情形也是如此。因为在这种场合，他所提出的定义到เ底是哪层含义就不明显，而且，人们还可能指责他，说他的论断不适于所提定义的切对象。如若那多义词没有被他发觉，这种责难就尤其可能ม做出。他自己也可以区分所提定义中ณ语词的多层含义并作出推导；因为如果他的论断并不特别适于任何层含义，那ว么显然，他就不可能作出个特有的定义。
另种方法是看他是否采用了隐喻的表述。例如，是否把知识说成不能ม变更的东西，称大地为ฦ|乳|母，或把节制叫做和谐。因为所有这些隐喻的表达都是不清楚的。通过把他的陈述当成特定的表达，也可以洁难这种使用隐喻的人；因为如果这样，他所表述的定义แ就是不适合的。例如，对于克制的表述就是如此；因为切和谐都存在于声音中。此外，如若和谐是节制ๆ的种，同个事物就会出现在两个互不包含的种中；因为和谐并不包含德性，德性也不包含和谐。
再有，要看对方是否使用了没有确认这种用法的语词。例如，柏拉图把眼睛称为眉毛遮盖之物，或把毒蜘蛛叫做咬得疼死人的东西，把骨髓说成生出骨头的东西；因为所有这些不常用的语词都是不清楚的。
有时候，有的人使用的语词既不是多义的，也不是隐喻的，但又不是特义的。例如，把法律说成本性公正之物的尺度或映象就是如此。这种用法比隐喻更糟糕；因为隐喻毕竟还通过相似性的比较说明使我们增长了些知识；所有使用隐喻的人都是按照某些相似物进行隐喻说明的。但是，刚ธ才所说的这种用法却不增加任何知识；因为按法律是尺度或映象的说法，并无什么相似物存在，也没有使用特有的常用表达。因此，如果有人断言法律是尺度或映象乃ี是道出了特有含义，他就是在说胡话；因为所谓映象，指的是通过模仿才生成的东西，而这并不属于法律；如果这种用法不是特有含义，那么显然，他的表述就是含混不清的，并且，比隐喻的表达还要糟糕。
再次，从他的陈述看相反者的论断是否不清楚；因为正确规定的定义แ也能ม表明相反者。或者，当它被自身说明时，要考察它是否没有清楚地表明定义的到底是什么，就像以前画ฑ家们的作品样，如若未被标明，就没法知道每幅表达的什么。
【3】可见，如若定义不清楚，就可以通过上述方法来考察。如果对方的定义用语过多，首先就应考察他是否使用了某种普遍适用的属性，也就是说，它或者属于般的实体，或者属于与被定义者同个种的那些东西；假若如此，就必然会出现用语多余的情形。因为种应把其他东西从被定义แ者中ณ区分出去，属差则ท应把与被定义者同种的其他属性区分出去。而普遍适用的东西根本不能把其他东西从被定义แ者中分离出去，适于同种中ณ所有事物的那ว些属性也不能把与被定义者同种的其他属性分离出去，因此，添加这样的多余话语就是没有意义แ的。
再次，即使添加的成分是主体的特性，也仍要考察在取消了这个ฐ添加成分之后所剩ທ下来的论断ษ是否仍是主ว体的特性以及是否表明了本质。例如，在对人的论断中，能获得知识就是多余的添加成分；因为ฦ把这个成分删去后，剩下的论断仍是人的特性，并且能揭明人的本质。总之，只要剩下的论断仍能清楚地做成定义，被删ฤ去的切都是多余的。如果把灵魂说成是自我运动的数，灵魂的定义แ就属于这种情况；因为正如柏拉图所定义แ的，灵魂是自我运动的东西。或许，尽管这种说法道出了灵魂的特性，但是，旦删去数这个ฐ语词，它也就揭示ิ不出灵魂的本质了。这样，上述的两种说法哪种正确，就难以确定。在所有的这种场合，我们就必须按经济原则行事。例如，如果把粘液ຂ定义为从食物中首先产生出来的未被消化的液ຂ体，情形就是如此。因为这里的首先意指单而不是众多，因此，再添上未被消เ化的就属多余；因为如若把它删去，剩下的论断仍是粘液的特性；因为ฦ从食物中首先产生出来的不可能既ຂ是粘液又是其他东西。或许，粘液ຂ不是在绝对意义上首先从食物中产生的东西，而只是那些未被消化的东西中的第者，如若是这样，未被消化就应该添加上；因为根据其他说明，如果粘液不是切产生物中的第者，这个论断就不真实。
再次，要考察论断ษ中是否有某成分不属于同种的所有事物；因为ฦ这样下出的定义比使用普遍适用的属性来下定义还要糟糕。因为ฦ在那种场合，如若剩下的论断是主体的特性，整个定义也就会是主体的特性；原因在于，如果完全真实的某个成分被添加于那些特性时，整个定义也定会成为主ว体的特有说明。但是，如果论断中ณ有某成分不属于同种的所有事物，作为整体的论断也就不可能ม是主体的特性；因为它不能与被陈述的主ว体换位。例如，把两足行走的动物定义为四时高就是如此；因为这样的论断不能与被论断者换位，因为四时高不属于同种的切事物。
再有，要考察他是否同语反复。例如把欲望说成为了欢愉的欲求；因为切欲望都是为了欢愉的，因此，为了欢愉与欲望就是同的。照此推理，欲望的定义就成了为了欢愉的为了欢愉的欲求；因为ฦ说欲望与说为了欢愉的欲求没有什么区别，所以，它们每种说法都是为了欢愉。或许这种说法并无悖理之处。因为ฦ说人是两足的时，两ä足的与人就是同的；而两足行走的动物又与人同，所以，两ä足行走的动物就是两足的。但是，并不因此而出现悖理；因为两足的并不陈述行走的动物假若如此，两足的就会两ä次陈述同个东西了，而是被用于说明两足行走的动物，因此，两足的仅仅陈述了次。欲望的情形也如此；因为为了欢愉并不是陈述欲求，而是陈述这整个短语，因此，这里的陈述也仅仅出现了次。可见，悖理并不在于同语词说了两次，而在于多次使用某个语