淳安县县令海瑞如何解释初ม审时的供辞？答案是：“皆是畏刑é捏招，恍惚成狱，殊非情实。”
海瑞的结论和杭州府审判ศ官的结论完全相同。他的理由是这位妻子和他的丈夫生有二子女，决不会如此忍心。而这位朋友家境并非富有，并且早已娶ດ妻，假令女人确系谋死亲夫而企图再嫁，也只能成为此人的名小妾。所以从情理而论，谋杀的动机是不能成立的。再则，既ຂ属伤天害理的谋杀，参与密谋的人自然是越少越好，又何必牵扯上这位朋友所携带的仆从？
指斥申ã时行有意让皇帝拖延立储的说法是毫无根据的。官方记录所载，还在常洵刚刚出生的时候，他就曾呈请皇帝早ຉ立常洛为太子。在问题刚刚露头的时候就以明确的方式提了出来，见微而知著，不可以不谓为远见卓识。
作这样评论的人完全忽略了申时行的性格和他的处世方แ针。正由于态度温和，申时行才获得皇帝ຓ的信任并建立了亲切的关系。多年来，这位首辅正是巧ู妙地利ำ用这种关系，促使皇帝的举动接近于文官集团的期望。天子既ຂ要使用他人间的绝对权威而又不能ม掺进他个人的爱憎，这本来就不容易恰到เ好处，而要申时行采取硬性办法督促，事实上也是无法做到的。
第三章世间已๐无张居正
皇帝放弃诚意，使申时行至为不安。然而他没有更好的办法，只好自己坚持信心，静待时机的好转。可是无情的时光，究竟还有多少让申时行来安排和等待呢？1587年，即万历十五年的秋天，他作为首辅已四年有半，今后还有四年，他仍为文渊阁的首长。在他不知不觉的用尽了命运为他安排作首辅的全段时间，那么เ太傅兼太子太师左柱国中极殿大学士申时行即想在文渊阁再多留天，也是不能为时势所容许的了。
在上述两个因素之外，高拱遗著的出现，在彻底解决张居正问题中起了重要的作用。高拱生前，曾经暗中和李伟结纳，希望通过李伟向皇室婉转陈辞，说明加在他身上的罪状属于“莫须有”，全系张冯两人所构陷。当时李伟自身难保，高拱这愿望因此无由实现。现在张居正已经死后倒台，但皇帝ຓ还没有下绝情辣手，这时高拱的遗著病榻遗言就及时地刊刻๑问世。书中历数张冯的罪恶而为自己洗刷，主要有两大问题。
然而在两年之后，即1584๒年，万历就改变态度而籍没了张居正的家。这改变的因素可能有二。其为郑氏的作用，其二为慈圣太后的干预。郑氏在15๓83年由淑嫔升为德妃，1้584年又进为贵妃，这几年间已经成为皇帝生活中的重心。在朝臣的心目中，她不是个安分守己的妇女，万历的种种重大措施，很难说她未曾与闻，因为对皇帝，在当时没有人比她有更大的影响。也许正是在她的影响之下，皇帝的心肠才陡然变硬。至于慈圣太后家族和张居正之间的嫌隙，已๐如上文所述。张居正在世之日，武清伯自己曾被申ã饬，受到监视，对自己的言行不得不十分谨慎检点。等到张居正死，情况就急转直下。三个ฐ月之后，武清伯被提升为武清侯，整个朝廷的倾向，由于对张居正的怨毒而转到เ了对他有利的方面。他如何利用这种有利的形势而向慈圣示ิ意，这同样也非外人能获悉。
如是等等的问题，其症结到底何在，这是研治明史者所不能不认真考虑的。笔者以为，中国二千年来，以道德代替法制，至明代而极，这就是切问题的症结。写作本书的目的，也重在说明这看法。这看法，在拙著财政史中已肇其端。本书力图使历史专题的研究大众化，因而采取了传记体的铺叙方式。书中所叙，不妨称为ฦ个大失败的总记录。因为叙及的主要人物，有万历皇帝ຓ朱翊钧，大学士张居正申时行，南京都察院都御史海瑞，蓟州总兵官戚继光，以知府身分挂冠而去的名士李蛰，他们或身败，或名裂，没有个人功德圆满。即便是侧面提及的人物，如冯保高拱张鲸郑贵妃福王常洵俞大猷卢镗刘廷，也统统没有好结果。这种情形，断非个人的原因所得以解释，而是当日的制度已至山穷水尽，上自天子，下至庶民，无不成为ฦ牺牲品而遭殃受祸。
明代张瀚所著的松窗梦语中，记载了他的家庭以机杼起家。中外治明史的学者，对这段文字多加引用，以说明当时工商业的进步及资本主义แ的萌芽。其实细阅全文，即知张瀚所叙其祖先夜梦神人授银锭因以购机织布云云，乃在于宣扬因果报应及富贵由命的思想。姑不论神人授银的荒诞不经，即以锭银而论，也不足以购买织机，所以此说显然不能作为信史。同时代的书法家王世懋ี，在二酉委谈中提到江西景德镇烧造瓷器，火光烛天，因而称之为“四时雷电镇”。当代好几位学者据此而认为此即工业超时代发展的征象。实则王世懋的本意，是在于从堪舆家的眼光出发，不满当地居民穿凿地脉，以致没有人登科中举ะ；而后来时局不靖，停窑三月，即立竿见影，有名秀才乡试中式。
他和谭纶和张居正的关系如此密切，虽说他精通政治但是最后仍不能逃避政治中的现实。张居正死后，廷臣提醒万历：戚继光是伏在宫门之外的头猛兽，只听张居正的操纵，别ี人无法节制。这也正是控诉张居正意图谋逆的理由：张居正和戚继光没有造反的证据，却有造反的能力。所以，在清算张居正的运动中，法官追问张的儿子懋ี修，为ฦ什么他父亲在日，要在夜间派人与戚帅书面联络，
戚继光的不幸遭遇是因为他在镇中推行的整套措施业已๐在事实上打破了文官集团所力图保持的平衡。既ຂ然如此，他就必须付出代价。
他在贫病交迫中死去。在少数几个没有遗弃他的朋友之中，有位就是为他写作墓志铭的汪道昆。当他写到“口鸡三号，将星殒矣”，显然有无限凄怆的感触。汪道昆自然不会知道，当他润笔作书的时候，西班牙的舰队，已整备出征英国。这事情的意义，即是军备的张弛，立即影响国国运的盛衰。世界局势如是，而这阳历1588年1้月17๕日清晨，将星西殒之际，我们个古老的帝国业已失去重整军备的最好良机。30年后，本朝的官兵和努尔哈赤的部队交锋，缺乏戚南塘将军苦心孤诣拟订的战术和强调的组织纪律，结果是众不敌寡。兹后八旗军作为股新า生力量崛起于白山黑水之间，其取本朝而代之，也只是迟早的问题了。
第七章李贽——自相冲突的哲学家
1602๐年，李贽在狱中以刺๐刀自刎，死后，被称为牺牲自我。这评论不能不使人感到怀疑ທ。李贽的著作不容于当时而屡被官方禁止，但是仰慕他的人则ท不顾禁令而不断加以重印。这些著作，虽然篇幅浩瀚，然而并没有在历史上开拓出条新路。李贽并不缺乏勇气，但是通常来说，这样类型的作家如果发现了崇高的真理而愿意为之牺牲自己，他的文字中间就会表现种燃烧性的自我满足和欣快。这些特点不能在李贽的著作中ณ见到。
少数的评论者，竟说李贽站到了下层民众的立场上，批判了剥削农民的地主阶级。这种论调自然更属于无稽。他在1580年离开姚安知府的职务以后，直倚靠朋友中地主绅士的周济以维持生活，而他从也不觉得接受这些周济有任何不妥。这个社会容许他不耕而食，但是他从来没有提出应当改组。如果在某些地方批判ศ了他的地主官僚朋友，那也只是着眼在私人的性格和品德，而从没有提到经济立场，同时他也明确指出这种评语可以同样适用于自己。在若干场合，他方面自我批评，方面又自我怜惜。在给侍郎周思敬的信里，他说：“今年不死，明年不死，年年等死，等不出死，反等出祸。然而祸来又不即来，等死又不即死，真令人叹尘世苦海ร之难逃也。可如何！”在这种语调中看不出丝毫自我牺牲的意味，也就是说，写信的人并没有能以燃犀烛照的锐利ำ眼光看透社会的痼弊，立下“与汝偕亡”的决心。
但是李贽对这个社会具有理智上的关心，则属毫无疑义แ。这种关心和信仰自由有其相通之ใ处，在它的后面有社ุ会经济的背景，也有与他所处的社会环境有特别的关联，而其个人的心理上和哲学上的特点尤其不能忽视。这些条件只能更把李贽构成为位特色鲜明的中国学者，而不是位在类似条件下的欧洲式的人物。
李贽是儒家的信徒。1587年以前，他已经按照儒家的伦理原则ท完成了对家庭应尽的切义务。次年，他即剃发为僧，时年六十。剃发的原因是他的环境已经允许他抛却呆板拘束的生活，得以寻求个性的自由发展。这不等同于般意义上的遁世，不论从理智上看还是从社会关系上看，他此后的言行实际上代表了全国文人的良心。当被捕后接受讯问，他回答说：“罪人著书甚多具在，于圣教有益无损。”这种精神和路德的倔强相似。他认为每个人都可以根据自己的意见解释经典，这也和宗教革命的宗旨，即几信徒即为长老的态度相似。但李贽没有路德的自恃，也缺乏伊拉斯谟斯的自信。在他自裁以后气绝以前，他用手指写了王维的句诗以解释他的死因：“七十老翁何所求！”其消极悲观的情绪已๐显然可见。
李贽的悲观不仅属于个人，也属于他所生活的时代。传统的政治已经凝固，类似宗教改革或者文艺复兴的新生命无法在这样的环境中孕育。社ุ会环境把个人理智上的自由á压缩在极小的限度之内，人的廉洁和诚信，也只能长为ฦ灌木，不能形成丛林。都御史耿定向是李贽的朋友居停和论辩的对手，李贽曾屡屡对他作过不留情面的抨击，批评他缺乏诚信。然而，李贽还以同样不留情面的态度解剖自己，指责自己้缺乏诚信；“志在温饱，而自谓伯夷叔齐：质本齐人，而自谓饱道妖德。分明介不与，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，心与口违。”他还怀疑自己用佛门的袈裟遮掩了“商贾之行之心”，“以欺世盗名”。这种奇怪现象的症结，在于内心矛盾的剧烈交战而无法自解。
李贽于1้527年生于福建泉州。他的家族原姓林，后来改姓李。六世祖林努是泉州ะ的巨商，以贸易往来于波斯ั湾，娶ດ“色目女”，可能就是印度欧罗巴种的女人。在其后相当的时间内，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯兰教的信仰者往来，直到曾祖父代，他家庭中的国际色彩才归于消失，李贽本人则从小就在中国传统文化的影响下长大成|人。
到李贽这代，他的家道早ຉ已中落。15๓52年，他得中举人。中举ะ后因为经济困难，不能再耐心拼得进士及第的资格，即要求循例在政府中任职。之ใ后，他多年沉浮于下僚，位卑俸微，郁郁๗不得志。15๓59年，又因为父亲死去而停职丁忧。服满后入京求职，等待了年零八个月，才得到了个国子监教官的职位。候补期间，以教书糊口。他生有4个儿子3个女儿，但除了大女儿以外，其他都不幸夭殇。据李贽自己้说，有次他有7天没有吃到多少东西，最后甚至饥不择食，不能分辨“稻粱”和“黍稷”的差别。
1563年，他的祖父去世。上司和朋友根据当时的习惯，送给了他相当丰厚的赙仪。至此，他下了个ฐ重要的决心。他把全部ຖ款项的半在他做过教官的河南购置地产处，以为妻女衣食之ใ资，让她们留在河南，余下的半则由他自己携回福建。他所需要安葬的不仅是新去世的祖父，而且还有祖先三代的灵枢五口。按照般的风俗，安葬先人，必须讲求风水，选择吉地，以期后人的飞黄腾达，否则宁可把灵枢长期停放。当时，李贽还在文官的下层中挣扎，虽然祖父刚刚去世，但是曾祖父的灵柩已๐经停放了50年，环境逼迫他迁就现实，在可能的条件下起埋葬，但求入土为安而不再作过高的奢望。这问题的解决，多年之后还使李贽感到已๐经恪尽了自己的职责。
然而这个决定却增加了他妻子的负担。她不愿意在去家数千里之外无依无靠地独撑门户，而且她也有自己的孝思。她的母亲年轻时居孀，历经辛苦，把她抚育成|人，这时由于思念女儿，朝夕哭泣至于“双眼盲矣”。但是李贽手头的款项毕竟有限，不可能在丧ç葬之外再携家往返，所以只能忍心拒绝了她起返回泉州的请求。他们别三年，等到เ重新聚首，她才告诉他两个女儿因为当地饥谨，营养不良而死。这不幸的消息当然使他伤痛不已，当晚与妻子“秉烛相对，真如梦寐”。
李贽在河南共城任儒学教谕3๑年，在南京和北京国子监任教官各数月，在礼部任司务5年，又调任南京刑é部员外郎又近5年，最后才被任为云南姚â安府知府，时在15๓77年。在就任知府以前，他的官俸极为ฦ微薄，甚至不足糊口。只有在知府任上，才有了各项“常例”和其他收入，遂渐有所积蓄。
这种似合法又似非法的收入并没有使李贽感到不安。他并不像海瑞样，以为官俸定额以外的丝毫收入都属于贪污。他以特行卓识而见称于当代和后世，但在这个问题上却和常人有相同的看法，即做官的目的本来就是名利ำ。他的诚实在于能够坦白承认这目的，而不打出去绝私欲为国为民等等高尚的幌子。这就接触到เ了个更为根本的问题：我们是否应该让每个人公开承认自己的私心也就是自己的个ฐ人打算，以免口是心非而阴阳混淆？
使李贽感到不安的倒是他的妻子。她是位标准的贤妻良母，只要对丈夫的事业有利ำ，她能够忍受切乃至牺牲切，但是她不能ม理解丈夫的精神世界ศ。他心想要创造独立的思想和人格，离开了独立，他的内心就得不到เ满足。也是基于这种精神，在15๓80年姚â安府任满以后他决定退休。当时他年方แ53岁，正值官司运亨通，帆风顺ิ，这种出乎意外的决定对她也不能不是种可击。然而她依然是顺从，和丈夫起迁到เ湖广黄安，寄居在耿氏兄弟家里。可是李贽后来又和耿定向闹翻，又决意搬到附近麻城的佛堂中去居住，她这才不得不独自回到离别了20年的故乡泉州。直到15๓87年，她临死以前，她曾多少次向他呼吁，要他回到泉州。当她的死讯传来，李贽曾写了6首诗表达当时的伤感。诗中称赞她的贤淑，说“慈心能割有，约已善治家”，夫妻40年来未曾反目，只是由于不能理解“丈夫志四海”的宏猷，在给女婿的信里，李贽提到เ在听到噩耗以后，没有夜不梦见她，文字的凄怆，令人不忍卒读。好几年以后，他还劝告朋友不要轻易削发为ฦ僧，尤其是有近亲的人更要三思而后行。这种劝告，不妨看成这位充满矛盾的哲学家的次自我忏悔。
李蛰的意孤行，定要和两ä千年来根深蒂固的家族观念联系起来观察，才能ม使人理解。因为按照ั当时的习惯，他旦回到泉州ะ，他所需要照ั顾的决不能仅止于自己的家庭。他是族中ณ有名望的人物，又做过知府，那就定会陷入无数的邀劝纠缠之ใ中而不可自拔。
早在二三十年前，在丧父家居的时候，李贽就已๐经有了这种经验。当时倭寇犯境，城市中ณ食物奇缺。他虽然只是个最低级的文官，也不得不接受亲族的拥戴，负起了为20่多人的大家庭寻找饮食的义务。和他同时的何良俊，四友斋丛说的作者，就提到过他在南京为避难的亲族所包围，要求解决吃饭问题。另位著名的散文家归有光则在信上向朋友诉苦，说他不能避难他迁。因为ฦ如果离开昆山，他必须随带“百余口”的族人同行。
这种对宗族的照ั顾，不是暂时性的责任，也不仅是道德上的义务，而有其深刻๑的社会经济和历史的背景。
我们的帝ຓ国不是个纯粹的“关闭着的社会”，——在那样的社会里，各种职业基本上出于世代相承。——然而它所给予人们选择职业的自由á仍然是不多的。个农民家庭如果企图生活稳定并且获得社会声望，惟的道路是读书做官。然而这条道路漫漫修远，很难只由个人或代人的努力就能达到目的。通常的方式是家之内创业的祖先不断地劳作，自奉俭约，积铢累寸，首先巩固自己้耕地的所有权，然后获得别人耕地的抵押权，由此而逐步上升为地主ว。这过程常常需要几代的时间。经济条件初步具备，子孙就得到了受教育的机会。这其中，母亲和妻子的自我牺牲，在多数情形之下也为ฦ必不可少。所以表面看来，考场内的笔墨，可以使代清贫立即成为显达，其实幕后的惨淡经营则历时至久。这种经过多年的奋斗而取得的荣誉，接受者只是个人或至多几个人，但其基础则为全体家庭。因此，荣誉的获得者必须ี对家庭负有道义上的全部责任，保持休戚与共的集体观念。
这种集体观念还不止限于个小家庭的范围之内。个人读书中ณ举而后成为官员，如果认识到他的成功和几代祖先息息相关，他就不能对他家族中ณ其他成员的福利完全漠视。何况这种关心和帮助也不会全是无偿的支付，因为没有人能够预测自己的子孙在今后不受他们的提携。这种经济上的利害关系被抽象而升华为道德。固然，这种道德观念并不能为ฦ全体民众所奉行，从海瑞的文集中可以看到兄弟叔侄间争夺产业以至斗殴致死的事情所在多有。但这种情形正好从反面说明了教养的重要，有教养的人则决不能以利ำ害义。
在整个社会没有为它的成员开放其他门径的时候，多数像李贽样的人物，已经不加思考地接受了这种生活方式。如果李贽回泉州，他必定受到多少庄稼人的期望和逼迫，然而当时的李贽，已迭经生活的折磨，同时又研究过佛家和道家的思想。他在重新考虑生命的意义，重建人生观之余不能再墨守成规。也就是说，他不能把读书做官买田这条生活道路视为当然，也亟待摆脱由于血缘关系而产生的集体观念。
对于这样背离传统的行为，他的亲族自然不能善罢甘休。但是亲族的压力越大，他的反抗也越强烈。在给曾继泉的封信里，李贽说到他所以落发，“则ท因家中ณ闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也”。所谓闲杂人等，是他的弟兄还是叔侄；俗事，是买田à还是建立宗祠宗塾，或者竟是利用势力干预词讼，虽然语焉不详，大体上当不出这些范畴。最有趣的是，他的家族不顾他的愿望，仍然指定个侄子作为他的继承人。这件事引起的反抗方แ式也同样有趣，他有封遗书，题名为豫约，其中就提到เ他的这个侄子“李四官若来，叫他匆假哭作好看，汝等亦决不可遣人报我死”。这封遗书草于1596๔年，上去他削发为僧已有8年。
李贽所居住的僧院坐落在麻城城外的座山上，称为“芝佛院”。它不是正式的寺庙而仅仅是私人的佛堂，但规模却颇为宏大。院中有正殿左右厢房，还有和尚的宿舍和客人的招待所。李贽自己居住的精舍位于全院的最后山巅之处，极目四望，水光山色尽收眼底。在芝佛院的鼎盛时期，全院有僧侣4๒0余人，统率众僧的方文则是李贽的朋友。僧众中有人还带着徒弟徒孙。
芝佛院始终没有向政府登记，没有领到正式执照，因之也没有向政府纳税。它不属于任何宗派，也没有董事会的管制。李贽是全院唯的长老及信托老。其创建和维持的经费，绝大部分来自他人向外界的捐募。他常常写信给朋友，要求得到“半俸”的援助，或者以“三品之禄，助我年”。有的朋友，周济他的生活前后达20年。他过去没有经历过富裕的生活，但在创建佛院之后，却没有再出现过穷困的迹象。
在李贽被任为ฦ姚安知府之前，他已经享有思想家的声望，受到不少文人学者的崇拜。这些崇拜者之中有人后来飞黄腾达，或任尚书侍郎，或任总督巡抚。李贽得到他们的接济，即使不算经常，但也决非绝无仅有。而且这种金钱上的关系还不是单方แ面的。他的朋友焦竑也是位著名的学者，不善理财，据说穷得“家徒四壁”。当焦竑的父亲80่寿辰，朋辈称觞聚会，有的竟不远千里而来。李贽是这次盛会的襄助者，他写信告诉与会的人，嘱咐他们“舟中多带柴米”。
这种方式的金钱周济和往来之不同于般，在于授受者之间具有共同的思想，或者说共同的目的。从心理学的角度来研究，这种关系还是以道德作为施政方针ฤ的副产。因为这种施政方针的思想根据，乃ี是认为宇宙间的任何事物都息息相关。个ฐ人或种事物，其所以具有特性或功能，全靠和其他人或其他事物的相互关系。个人的品质高尚，就因为ฦ他的志趣和行为得到เ别人的赞赏；他的识见深远，就因为他分析理解其他事物的正确。所以人的生活目的，就不能不是合作互助与共同享有。但是，在现实中，为什么所有的人身上都存在或多或少的自私？这个问题使读书明理之人为之不安，而高级官员由于负有治国乎天下的重任，其不安尤为ฦ严重。按理说，他们所受到的教养，都要求发扬为公众服务的精神；然而旦接触实际，这种精神常常只是海上神山，或者干脆销声匿迹。有时他们身上的自私苟且，还远过于不识字的愚氓。这种不安，或者由此发展而来的内心交战，需要有种适当的方式来缓解排除。志趣相投的研究讨论，可以触发彼此的灵感，深入探索人生的真谛，俾使内心的不安涣然冰释。所以他们来往密切，集会商谈之余，还互相通信，刊印文集。李贽落发为僧以后，仍然经常外出旅行，参加这些活动。在当时，还谈不上旅费必须报销，或者演讲应当收入费用，这些问题，都可以根据习惯，在往来交际之间安排妥帖。以李贽的名望，加上化缘和尚的姿态，他已经用不着再为经济问题而踌躇。
他和耿定向的辩论，促成和巩固了他要求个人自由的信念。多年之后，他仍把这次辩论视为生命中个重要的转折点。
1580่年，李贽在姚â安辞官离任后，就搬到湖广黄安，在耿家充当门客而兼教师。这时职定向的父亲去世不久ื，兄弟4个都在家里丁忧守制。这4个人中，李贽和二兄耿定理的交往特别ี密切。有人误以为他们两人在思想上比较致，其实不然。他们之间的差异，较之李贽和长兄耿定向之间的差异还要大得多。耿定理天资聪颖，同时也是个诚实的人。如果他发现“四书”“五经”中的理论和他自己的思想有所冲突，他就不能轻易放过，人云亦云。这种矛盾带给他苦恼，也促使他思索，有时候会独自人在深山穷谷之中徘徊。最后，他终于“豁然贯通”，确认儒家的仁就是无我主义แ，个人成为圣人，则是把自我之有化而为无，进入了寂灭的境界，以致“无声无臭”。这种高悬在空中的理想主义，只能深藏于内心，不能应用于现实，并发展而成为伦理和道德的标准。所以在实际生活中，耿定理从来没有应考，
也从来没有做官。然而李贽则认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”，这无疑和耿定理的思想判若水火。他们之ใ所以能和睦相处，不在于耿定理学术理论上的弹性，而在于他性格的柔和轻松。他经常以禅宗式的机锋，避开辩论中ณ的正面冲突，而以表面上毫不相关的语言，来表示自己的意见，使辩论的对手在思索之后被迫折服。因为他认为自己所掌握的真理，基于识见渊博；如果坚持片面的执拗，就等于放弃了宽阔的胸襟。因此，当耿定理在世之日，总是能ม够用他特有的方式调解他长兄和李贽之间的冲突。
在思想史上，长兄耿定向最易为历史学家所误解。他的朋友和论敌李贽，把他说成个伪君子；而黄宗羲的明儒学案，也指出他思想上前后不符。然则很少有人能看到เ，这位哲学家同样是在竭力地探求种既有形而上的根据，又能ม融合于日常生活的真理。他接受佛家和道家的哲理，认为至善至美属于虚无，但另方面，却又认为任何信条如果不能在愚夫愚妇面前宣讲明白，则不成其为信条。经过多方考虑，他提出，人的理智有深有浅，有粗有细，有的集中，有的分散；在社ุ会生活中，政治与农业不同，农业又与商业不同。基于这样的分析，他已经开始指出了伦理道德的理，应当与物理地理的理有所区别，因此施政的标准也应当与哲学思想有所区别。这种理论，为当时持元论的宇宙观者所不能接受。他和李贽的冲突也无可避免，因为两ä个人都准备把自己的理论体现于行动之中。于是李贽指斥耿定向为不诚实，言行不；耿定向则指斥李贽以立异为标榜ึ，立异的目的还是立异，所谓放浪形骸，无非是为了博取超凡脱俗的美名。
耿定理在158๖4年去世。同年耿定向被召回北京任左金都御史。他在信里提出李贽迷误耿氏子弟，这种指责促使李贽迁居麻城。多年以后，他还认为这是耿定向有意识地给他以个ฐ人侮辱。
李贽好强喜辩，不肯在言辞上为人所屈，在做官的时候也经常与上司对抗。和耿定向闹翻之后，他更为ฦ重视自己的独立不羁。按本朝的习惯，退休的官员被称为“乡官”，也就是意味着他仍然具有官员的身分，要受地方官的节制。地方官可以邀请他协助处理有关的事务，也可以邀请他参与重要的典礼。这种权利和义务，在别人或许会引以为荣，而在李贽则是精神上的压力。他说：“弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送；出分金，摆酒席；出轴金，贺寿旦ຆ。毫不谨，失其欢心，则ท祸患立至。”剃发为僧，除了避免亲族的纠缠以外，摆脱这些牵制也是个重要的因素。
李贽虽然身入空门，却没有受戒，也不参加僧众的唪经祈祷。他喜爱清洁成为癖好，衣服尘不染，经常扫地，以至“数人缚帚不给”。在很多方แ面，李贽保持着官僚学者的生活方式。例如，即使是短距离的外出，他仍然乘轿；对于书本不愿亲自阅读，而是让助手朗诵以省目力。
退休以后的十几年，李贽主要的工作是著述。他的著作大部ຖ分都在生前刊刻印行，芝佛院中有间屋子专门堆放书板著作的内容非常广泛，包括儒家经典的阐释历史资料的观察文学作品的评论以及伦理哲学的发挥，形式则ท有论文杂说诗歌书信等等。但是涉及面虽然广泛，却并不等于具有多方面的精深造诣。他写作的历史，对史实没有精确的考辨，也没有自成体系的征象。大段文章照史书抄录，所不同的只是按照自己的意见改换章节，编排次序，再加进若干评论。在接触小说的时候，他所着眼的不是作品的艺术价值和创作方法，也就是说，他不去注意作品的主题意义以及故事结构人物描写铺陈穿插等等技巧。他离开了文学创น作的特点，而专门研究小说中的人物道德是否高尚，行事是否恰当，如同评论真人实事。再则ท，即使是阐述哲学理论，也往往只从片段下手，写成类似小品文，而缺乏有系统的推敲，作为结构谨严å的长篇大论。谁其如此，当日的士人，对于“李氏藏书焚书人挟册，以为奇货”，就大多感到难于理解。
要正确认识此中关系，务需探求李贽的写作目的。他的各式各样的著作，无非异途同归，其着眼在把读书人的私人利ำ益与公众的道德相融合。从这点出发，他的写作，有如使用各种乐器演奏同支交响曲。公私冲突之中能ม否设法调和？如果他还没有做出恰当的答案，至少已经提出了这个问题。这是个迫切的问题，对读书人来说，足以影响他们良心与理智的完整性。李贽自身的经历，使他对问题的认识更为深刻，表达更为有力。所以，他的著作仍能获得读者的欣赏。其中ณ衷曲，在封写给耿定向的信里发挥得淋漓尽致：
“试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均以耕田à而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无厘为ฦ人谋者。及乎开口谈学，便说尔为ฦ自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之徒也；某行虽不谨，而肯与人为善；某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而现，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾ุ行行顾言何异乎？以是谓孔圣之训可乎？翻思此等，反不如市井小夫身履是事，口便说是事，作生意者便说生意，力田者便说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦怠。”
李贽的难言之ใ隐在于他强烈地抨击了这些人物以后，他还是不得不依赖这些被抨击者的接济而生活。他们的言行不是种普遍的社会现象，耿定向不过是比较显著的例子而已。李贽本人也没有与此绝缘，这就常常使他在对别人作了无情的指责以后，自己感到内疚而稍敛辞锋。只有当他被别人截击，已经无法退避，他的感情才如长江大河，发而不可收拾。
在同辈的人物中，李贽虽然享有比别ี人更多的自由，但是他终究没有找到เ他最企盼的独立地位。这种困难和冲突迫使他继续写作，笔下内容仍然不能ม越出这问题的范畴。这种情况，连同情他的袁中ณ道也为之不解：既然由于对官僚政治不满而绝意仕进，那就理当息机忘世，以文墨自娱；可是写来写去，还总是和官僚政治有关，加之名望越来越大，“祸逐名起”。这就无怪乎ๆ招致杀身之祸了。
李贽和职定向的争论，基于人性的善恶。这个ฐ问题所涉及的方แ面非常广泛，需要从中国哲学史中找出全面的解答。
问题可以追溯到公元前5世纪的春秋时代。孔子没有提到性善或者性恶。他学说中的核心是“仁”。“仁”可以为ฦ善，个君子的生活目的就在合于“仁”的要求。
究竟是哪些成分构成了仁，孔子没有明确直接的答复。论语书中，仁字凡六十六见，但从来没有两处的解释相同。般来说，仁与慈爱温和侧隐以天下为己任等等观念相通。然而在不同的场合，孔子又赋予仁以不同的概念：“己้所不欲，勿施于人”的自我克制，言辞谨慎按照礼仪行事，都可以算作仁或者接近于仁；出于环境的需要，个ฐ人牺牲自己的生命，也叫做“杀身以成仁”。仁是最容易获得的品质，任何人有志于仁，就可以得到仁。但是仁也是最难保持的品质，即在圣贤，例如孔子自己，也难能始终不断ษ地不违反仁。
后世的读者，必须把这些互不关连的语录再三诵读，再三思索，才有可能理解它的真实内涵。综合来说，温和有礼，慷慨大方แ是仁的初级阶段。在向更高阶段迈进的过程中，又必须ี把自己้的思想与言行统统纳入它的规范之内，经过不断的积累็而可以到达去私，最终到达无我。这样，仁就是种强迫性的力量行动的最高准则超越人世间的品质，也是生活唯意义之所在，简直和道家的“道”殊途而同归。
论语中这66๔条有关仁的语录，为孔子的学说安排了形而上的根据，成为儒家元论宇宙观的基础。这种学说虽然没有直接指责自私的不合理，但已属不言而喻。因为所谓“自己”，不过是种观念，不能作为种物质，可以囤积保存。生命的意义，也无非是用来表示对他人的关心。只有做到这点，它才有永久的价值。这种理想与印度的婆罗门教和佛教的教义แ相近。印度的思想家认为“自己”是种幻影，真正存在于人世间的，只有无数的因果循环。儒家的学说指出，个人必须不断ษ地和外界接触，离开了这接触，这个人就等于张白纸。在接触中间，他可能表现自私，也可能去绝自私而克臻于仁。
按照孔子的看法，个人虽为圣贤，仍然要经常警惕防范不仁的念头，可见性恶来自先天。然而另方面，既ຂ然每个人都有其发扬保持仁的本能，则同样可以认为性善出于天赋。
孔子去世以后约150年，性善说才首次被明确提出。孟子曾经斩钉截铁地说：“人之性善也，犹水之ใ就下也。人无有不善，水无有不下。”孔孟之间的不同论调，反映了社会环境的变化。孔子的目标，在于期望由á像他样的哲学家和教育家来代替当时诸侯小国中ณ世袭的卿大夫。孟子却生活在个更加动荡的时代里，其时齐楚之间的王国，采取了全民动员的方แ式互相争战。这种情形不再允许哲学家以优闲的情调去研究个人生活的舒畅ม和美。孟子的迫切任务，在于找到เ个强者，这个ฐ强者应当具有统全国的条件，并且能接受儒家学说作为这大业的基础。他企图以雄辩的言辞说服他的对象，引导他和他的延臣回到善良的天性之ใ中，有如引导泛滥的洪水归于大海ร，以避免场杀人盈野的浩é劫。
孔孟之道战胜了诸子百家的理论，从汉朝开始，就成为统治全国的指导思想。时代愈是往前发展，统治者对它的依赖程度也愈大。到10世纪以后，也就是唐宋两代，中国经历了次