十七
我不能再兜圈子了，应当初步阐述下我自己关于"良心谴责"的起源的假说，这假说乍听起来可能使我们感到耳生，需要我们反反复复地思索。我把良心谴责看作种痼疾，人们罹患了这种痼疾是由á于那个史无前例的深刻๑变迁给他们造成了压力，这种变迁将人永远地锁入了社会的和太平的囹圄。就像那ว些海中生灵的经历样，他们被迫要么变成陆地动物以求生存，要么灭种绝迹，于是它们这些愉快地熟ງ习了野蛮状态战争环境自由徘徊和冒险生活的半野兽们突然发现，它们的所有本能ม都贬值了，"暴露"ิ了。过去它们直是在水里浮游，现在它们必须用脚走路，必须ี"承担它们自身的重量：个ฐ多么可怕的重量压到了它们身上！它们感到拙于进行最简单的操作。在这个ฐ新鲜未知的世界里，它们不能ม再依赖过去的那有秩序的无意识的可靠动力来引导它们。它们被迫思想推断划ฐ算联结因果——这些不幸者，它们被迫使用它们的最低劣最易犯错误的器官：它们的"意识"。我相信，从前世上从未有过这样种痛苦的感觉，这样种极度的不舒服，因为那ว些过去的本能并没有突然间中止它们的要求，只不过是现在要满足它们的要求已经变得困难罕见了。关键是它们必须为自己找寻新า的几乎ๆ是隐秘满足。所有不允许发泄的本能转而内向，我称其为人的内向化，由á于有了这种内向化，在人的身上才生长出了后来被称之ใ为ฦ人的"ิ灵魂"的那种东西。整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那ว么薄，而现在，当人的外向发泄受到了限制的时候，那ว个内在世界就相应地向所有的方向发展，从而有了深度宽度和高度。那个ฐ被国家组织用来保护自己免受古老的自由本能侵害的可怕的屏嶂惩罚是这个ฐ屏障中最主要的部分，使得野蛮的自由的漫游着的人的所有那ว些本能都转而反对人自己。仇恨残暴迫害欲突袭欲猎奇欲破坏欲，所有这切都反过来对准这些本能的拥有者自己：这就是"ิ良心谴责"的起源。由于缺少外在的敌人和对抗，由于被禁锢在种压抑的狭窄天地和道德规范中ณ，人开始不耐烦地蹂躏自己้，迫害自己，啃咬自己，吓唬自己，虐待自己，就像只要被人"ิ驯服"的野兽，在它的牢笼里用它的身体猛撞栏杆。这个为了怀念荒漠而憔悴的动物必须为ฦ自己创造种冒险生活，个刑é房，种不安定的危险的野蛮状态，——这个ฐ傻瓜，这个ฐ渴望而又绝望的囚徒变成了"良心谴责"的发明者。良心谴责引发了最严å重最可怕的疾病，人类至今尚未摆脱这种疾病：人为了人而受苦，为了自身而受苦，这是粗暴地和他的野兽的过去决裂的结果，是突然的跳冲就进入了新的环境和生存条件的结果，是向他过去的本能，向那迄今为止直孕育着他的力量快乐和威严å的本能宣战的结果。我们还须马上补充点，另方แ面，随着个动物灵魂转向了自身，采取了反对自身的立场，地球上就出现了些新奇的深邃的前所未闻的神秘莫测的自相矛盾的和前途光明的东西，从而使地球本身的面貌发生了重大的变化。实际上还需要有个神圣的观众来给这场戏捧台。戏已开场，结局尚未可逆料。这场戏太精巧ู太神奇太有争议，所以不可能悄然无声地在某个ฐ微不足道的小行星上演出。在赫拉克利特的"ิ伟大的孩子"别管他是叫做宙斯还是叫做机遇玩的那些难以置信的惊心动魄的赌博游戏中，人的地位是微不足道的。人给自己造就了种兴趣种焦虑种希望甚至于种信念，就好像人预示ิ了什么，准备了什么，好像人不是种目的，而是种方แ式段序曲座桥梁个伟大的诺言
例如，原子就是这样个替换外壳，同样，康德的"ิ物自体"也是这样个替换外壳：毫不奇怪，那些被压抑的在暗中闪耀的报复和仇恨的情感利ำ用了这样种信念，甚至是空前热烈地信奉这样的信念：即强者可以自由á地选择成为弱者，猛兽可以自由地选择变成羔羊。这样来，他们就为自己赢得了把成为猛兽的归类为猛兽的权利ำ与此同时，那些被压迫者被蹂躏者被战胜者，他们出于无能者渴求复仇的狡猾在窃窃私语："ิ我们要和那些恶人有所区别，让我们做好人！所有不去侵占不伤害任何人，不进攻，不求报的人，所有把报复权上交给上帝ຓ的人，所有像我们这样隐蔽自己避开切罪恶，甚至很少有求于生活的人，像我们这样忍耐谦恭正义的人都是好人。"如果冷静而不带偏见地倾听，这段话的真实含义其实不过是："我们这些弱者的确弱；但是只要我们不去做我们不能胜任的事，这就是好。"但是这种就连昆虫都具有的最低等的智力昂虫在危险时刻也会佯死，以免行动"过多"，这个冷酷的现实却由á于无能的伪造和自欺而被包裹在退缩平静等待的道德外衣中，就好像弱者的弱原是他的本质，他的作为，他的全部的唯的必然的不可替代的真实存在，是种自发的举动，是某种自愿的选择，是种行动，种功绩。这类人相信，个中ณ立的随意选择的"主体"必然产生于种自我保护自我肯定的本能ม，这种本能惯于把所有的慌言都神圣化。上述主体，或者说得通俗点，就是灵魂，或许是迄今为止地球上最好的信仰了，因为它使绝大多数会死亡的人，使各种各样的弱者和受压抑者能够进行高超的自我欺骗，使他们能够把软弱解释为自由，把软弱的这种或那种表现解释为功绩。
言归正传，关于"好人"ิ观念的另外个起源，也就是仇恨者想像出来的那种好人，这个问题出需要有个ฐ解。羊羔怨恨猛兽毫不奇怪，只是不能因为猛兽捕食羊羔而责怪猛兽。如果羊羔们私下里议论说："这些猛兽如此之恶，难道和猛兽截然不同，甚至相反的羊羔不能ม算是好的吗？"那么เ这样的种理想的建立并没有什么可以指摘的，尽管猛兽会投过讥讽的瞥，它们也许会自言自语地说，"ิ我们并不怨恨这些好羊羔，事实上我们很爱它们，没有什么东西比嫩羊羔的味道更好了。"ิ要求强者不表现为ฦ强者，要求他不表现征服欲战胜欲统治欲，要求他不树敌，不寻找对抗，不渴望凯旋，这就像要求弱者表现为强者样荒唐。定量的力相当于同等量的欲念意志作为，更确切些说，力不是别的，正是这种欲念意志作为本身，只有在语言的迷惑下理性语言对事物的表述是僵死的，是彻底的谬误，这种力才会显示为其它，因为语言把所有的作为都理解和错解为受制于个ฐ作为ฦ着的"主体"ิ。正像常人把闪电和闪电的光分开，把后者看个主体的行动作为并且称其为闪电样，常人的道德也把强力和它的表现形式分离开来，似乎在强者的背后还有个中立的基础，强力的表现与否和这个中立的基础毫无关系。可事实上并没有这样的基础；在作为行动过程背后并没有个"存在"；"行动者"只是被想像附加给行动的——行动就是切。常人让闪电发光，那实际上等于给行动加倍，使之变成行动——行动：也就是把同样件事会儿称为原因，会儿又称为结果。自然科学家也不强似常人，他们说，"力在运动中，力是始因。"我们的全部科学，虽然是极为冷静的，排除了情绪干扰的，但是却仍然受着语言的迷惑，而且始终没能摆脱那些强加上去的替换外壳，即所谓"ิ主ว体"。
谁也不能ม企图削弱我们对将临ภ的希腊古风复兴之信心，因为唯有凭借这信心，我们才能希望德国精神通过音乐的圣火净化而更新。除此以外，我们还能指望甚么เ东西，在今日文化衰微荒落的时代，唤起我们对未来些慰藉的展望呢？我们徒然盼望找到เ颗茁壮的根苗，角丰沃的土地：到处尽是尘埃，沙石，冷落，萧条！在这样的情况下，个ฐ苦闷孤独的游人象征，最好莫如席勒
有朝日，在大公无私的评判者面前，就可以判ศ断：德国精神在甚么时代和何人身上向是最坚定地努力向古希腊人学习。但是，如果我们满怀信心，承认歌德席勒温克尔曼的学术探讨应该特别表扬，那末我们就不得不补充句：自从他们的时代，继他们的奋斗ç的直接影响之后，从同途径进窥希腊文化和古希腊人的努力，却莫明其妙地日渐衰微。难道为了使我们对德国精神不致完全失望，就不该作出如下的结论吗？我认为，甚至这些战士既不能进窥希腊ຘ性格的核心，也不能ม在德国文化与希腊文化之间建立持久的盟约。所以，不知不觉间看到这个缺点，也许会使得诚恳的人们丧失信心，怀疑到我们能不能跟着那ว些先驱者在这条文化路上跨进步，或者到เ底能ม不能达到เ目的。因此，自从那个时代，我们就看到：关于希腊人的文化贡献的论调，极其严å重地每况愈下。在各种各样学术的和非学术的阵营中ณ，可以听到เ种优越感的怜惜的口吻，或者在别的场合，卖弄毫无用处的词令，说甚么"希腊的和谐"，"希腊的美"，"希腊的乐่观"等等。甚至在那些以努力汲尽希腊文化泉源来裨益德国文化为其光荣使命的团体，在高等教育机关的教授们当中ณ，人们也认为最好是及时地适当地同古希腊人妥协，往往竟至于抱着怀疑态度放弃希腊的理想，甚或完全与古学研究的真正目的背道而驰。在那些团体中，还有些人尚有余力冀图做个可靠的古籍校勘者，或精细的语言发展史鉴定者，他或许也冀图"ิ从历史上"ิ把希腊ຘ古学同其它古学起研究，然而总是依照今日有修养的编史家的方แ法，而且带着不可世的神气。所以，当我们高等教育机关的实在教育功能再没有比今日更低落更薄弱的时候，当今日的纸张奴隶"新闻记者们"在切有关文化方面都战胜了教授们，而教授们只落得重复以前常常经历的转变，在自己的范围内还是那ว样风流潇洒，用新า闻记者的口吻来说，正象只飘飘然风雅的蝴蝶翩翩飞舞的时候；在今日那样的时代，有教养的人们，目睹酒神精神之苏醒和悲剧之复兴的现象，安得不感到痛苦的惶惑呢？这现象只能用类推方แ法从向来未阐明的关于希腊ຘ天才的深奥原理才能体会。从未有过个艺术时代，象今日那样使我们目击所谓文化与真正艺术那么彼此疏远而且互相对立。为甚么เ这样不健康的文化如此厌恶真正的艺术呢？是可以理解的；因为它害怕在艺术手上遭到毁灭。然而，整个文化类型，换句话说，苏格拉底——亚历山德里亚文化，既已๐达到象我们现代文化那ว样纤巧脆弱的极端，它可不是已成强弩之末！如果象歌德和席勒那样的英雄们，尚且不能打破引向希腊灵山的魔关，如果他们以勇往直前的精神，尚且只能绻恋遥望，而不能再进步，象歌德的伊斐格尼亚从荒凉的托鲁斯ั山，隔洋兴叹，遥望故乡那样；那末，那些英雄的后辈又能希望甚么呢？——除非这道魔关，在更生的悲剧音乐่的神秘声中，蓦然对他们自动打开，露出迄今切文化努力尚未触及的另方面。
现在，让我们进步考察这种苏格拉底倾向。欧里庇德斯就是以它为武器来斗ç争，而战胜埃斯库罗斯ั的悲剧的。
在晚年时代，欧里庇德斯自己，在部神话剧ຕ中，向他同代人大力提出关于这种倾向的价值和意义的问题。酒神文化毕竟有没有存在的价值呢？是不是应该用暴力把它从希腊地土上连根拔除呢？诗人告诉我们：要是可能的话，当然要拔除；但是酒神太顽强了，他的最聪明的敌手，有如"酒神伴侣"剧中的潘透斯，在无意中也着了他的迷，后来就在迷惑中奔赴自己的末运。老先知卡德谟斯和提列西亚r的判断ษ，也好象是这位老诗人的判断：即使最聪明的人的考虑，也不能推翻古老的民间传统，以及这种不断传播的酒神崇拜，其实对这样神奇的力量，最好是采用至少些外交性的慎重措施，虽则酒神对如此冷淡的顶礼，往往有可能勃然大怒，结果会把这外交使节化为龙，正象剧ຕ中人卡德谟斯所遭遇的那样。这就是诗人告诉我们的话。他毕生在悠长的岁月里，以英勇的魄力反抗酒神，而到头来还是颂โ扬他的敌手，并且以自杀来结束自己的事业之历程，正象个眼花缭乱的人，只为了避开可怕的再也不能ม忍受的眩晕，反而从高塔上失足堕地那样。这个ฐ悲剧"酒神伴侣"，就是对他的倾向的实行之种抗议，可是呵，他的倾向业已付诸实行！惊人的事件发生了：当诗人要收回成命时，他的倾向已经取得胜利。酒神已经被斥逐出悲剧ຕ舞台，种魔力，借欧里庇德斯为喉舌把他斥退了。因为ฦ，甚至欧里庇德斯，在某种意义上，也不过是个伪装人物，通过他来发言的那位神，不是酒神，也不是梦神，而是个崭新的灵物，名叫苏格拉底。这是种新的对立。酒神倾向与苏格拉底倾向的对立，希腊ຘ悲剧艺术作品就在这对立上碰得粉碎了。现在，欧里庇德斯妄想以他的后悔来安慰我们，他没有成功。堂皇的庙宇已๐成废墟，破坏者的悲叹对我们有甚么用处呢？即使他承认这间是最华丽的庙宇，又有甚么เ用处呢？即使世世代代的艺术批评把欧里庇德斯ั化为龙，以示惩罚，可是这样可怜的赔偿能使谁满意呢？
关于这种素朴的艺术家，若以梦境为喻，可以给我们些启发。试设想个ฐ做梦的人；他沉湎于梦境而不愿惊扰其梦，对自己说："是梦吧，我索性梦下去呵！"ิ我们由á此可以推断：他在梦的静观中体验到种深刻๑的内心快感；另方แ面，为了能在静观中心满意足地梦下去，他必须完全忘掉白昼现实以及迫人的忧患。所以，凭解梦神阿波罗的指导，我们对这切现象可以作如下的阐明：虽然在生活的两面，在醒和梦中，前者确实似乎是无比地更可取，更重要更可贵更值得体味，而且是唯身受的生活；然而，若论我们身为其现象的存在之神秘根源，我坦白地主张我们对于梦也应予以相当的重视，虽则ท这似乎是奇谈妙论。因为我在性灵方แ面愈觉察出这种万能的艺术冲动，见到它力求表现为假象并且通过假象而得救的热情，我便愈觉得有必要作如下的形而上学假设：真正的存在和太，这种永劫和矛盾，同样也需要醉心的幻影，快乐的假象，不断ษ地来救济它；我们既ຂ然置身在这种假象中，而且是由它构成的，就势必觉得它是真正的虚无，是时间空间因果的无穷变幻，换句话说，是经验的实在，假如我们暂时不看自己的"实在"，假如我们把我们的经验的实在，和般的世界的实在，看作太所不断显现的表象，那就不妨把梦看作假象的假象，从而看作原始的假象快感之高度的满足。正因此故，性灵的心灵深处对于素朴艺术家和素朴艺术品，亦即对假象的假象，感到难以形容的愉快。拉斐尔是这些不朽的素朴艺术家之，他在幅象征画ฑ中，给我们绘出假象转化为ฦ假象的过程，素朴艺术家以及梦神文化的原始过程。在他的画"耶稣变容"ิ的下半幅，凝神的孩子，失望的仵工，困惑不安的信徒，反映出原始而永恒的痛苦，世界ศ的唯根基，画ฑ中的"假象"ิ就是万物之源的永恒矛盾的反照。现在，从这假象，宛若袭来股芬芳的天香，升起了个新า的虚幻的假象世界，但是置身于第个假象中的人们却视而不见——它是飘荡在最纯粹福乐中的浮光，它是在身心舒畅时睁目惊叹的观照。这里，在最崇高的艺术象征中ณ，我们体会到了梦神的美之世界及其根基，西列诺斯的可怕的警句，我们凭直觉领ๆ悟到เ这两者的互相依存。然而，梦神再度以个ฐ性原则之ใ化身的姿态出现在我们面前。唯有这样，才能ม完全达到เ太的终极目的，它通过假象而得救了。梦神以他的崇高姿态对我们指出，这个痛苦的世界是完全必要的，因为，通过它，个ฐ人才不得不产生救苦的幻觉。
第四章
般人对事物的看法通常因人而异，人们惯于在目标或工ื作感召中寻找这种压力，这是最原始的错误想法——然则那ว仅是引领ๆ方向的力量而已；在此，舵手和船只的关系便混淆了。但是，问题并非定是出在舵手，或者引领方向的力量上"理想"ิ"目标"ิ等不仅是种托辞，也是种隐匿的方式；它不希望别人说船只不过是顺着水流，无意中才到某地的罢？它想走某路线，是因为它"ิ不得不"这么走吗？这当然是出于种引领方向的力量，但难道不是相当于个舵手吗？在此，我们仍需对"目标"词有更明确的概念。
我想我最大的进步便是学会了如何分辨个普通行为的动机，和个具备特殊方向与目标之ใ行为动机之间的差别ี。第种动机乃是贮积庞大的力量，等待有朝日能ม用得其所；第二种却正好相反，和前者相比，它显得点也不重要，多半是无甚紧要的偶发念头罢了。这两ä者之间的关系就好象根火柴和桶火药。无关紧ู要的偶发念头和火柴好比"目标"ิ，也就是人们常常所说的"工作"ิ；而对附加在他们身上的庞大压力似乎多少有些漫不经心。
"不要笑，不要哭，也不要诅咒，要理解！"ิ斯宾诺莎如是说，话是那么简洁而有力。但是这个ฐ理解除了是能ม令其它三者使我们立即可以感知的形式之外，究竟又意味着什么呢？是期望嘲笑悲伤与憎恨分离和对立的结果吗？在知识成为可能之前，这些冲动都必须先将其对事物之单方面的观点提出来。
三三三了解意味着什么เ
八二离群索居
b："还有呢？还有呢？你那些话可以用在别人身上，却不适合我，也不适合我们！"ิ
我们若称赞个ฐ有自我牺牲和无私之美德的人——他将不会耗费他的所有精力与理智去谋求个人权力的护持发展提升及扩张，而自觉活得很谦虚很冷淡或很讽刺——这个称赞绝对不是发自无私的精神！"ิ邻人"若称赞他无私，那ว是他们能"从中得利ำ"！假如这些邻人是"无私的"ิ，就会拒绝去破坏他的权力，伤害他的利益，他们定会阻止这种自私的出发点，尤其更重要的是他们会以"不滥加善名"来表明他们的无私！在这里，要指出那ว个目前高高在上的道德概念个基本上的矛盾：这类道德的动机与它的原则正相反！道德既想以此证明它自己，却又以道德的批判ศ来反驳它！"你应舍弃自己，并将自己当作牺牲品样地奉献出来。"ิ这句箴言，为了不与其自身的道德概念相矛盾，便应该由也只能由自己้舍弃本身利ำ益的人来宣告，而那个人也许在作个人自我牺牲的要求中便导致他自身的崩溃。不管怎样，旦当邻人或社会为了其"公用利益"ิ而赞许利他主义时，那和正好相反的主张"你应追求自己的利益，即使牺牲别人亦在所不惜"就会马上被提出来应用。因此，"ิ你应该"ิ和"你不应该"其实都是出自同口吻的说教。
为ฦ了教导并养成合乎美德的习惯，美德所带来的连串影响均已昭然若揭，这也表示了美德和个人的利益之ใ间是有着密切的关系——事实也有此关联！种工具的典型美德，例如盲目地味勤奋，表明了致富与荣耀之道，也是沉闷和情欲的有利解药，但我们却漠视它的危险，个相当大的危险。教育始终是以这种方式在进行：它拚命用连串ธ的利诱去铸造个人的思想与行为或某种模式，当这种模式变成种习惯刺激及情欲，它便控驭了这个人，使他处于和自己้的基本利益相反的立场，只是"为了大家好"ิ。我经常看到盲目地味勤奋的确能创造财富和荣耀，不过，许多高尚优雅的器官也同时被这唯其能创น造财富和荣耀的美德给剥夺了。所以那真正是抗拒沉闷和情欲的主要权宜之计，同时使感觉迟钝，使执拗的精神接受新的刺๐激！在所有时代中最为ฦ忙碌的我们这个时代里，除了更多的财富和更加的勤奋之外，我们根本不知道如何从这伟大的勤奋和财富之中去制ๆ造切；甚至我们需要更高的天才去抛弃财富甚于获得它——这样，我们才能"绵延后代"ิ！如果这种教育成功的话，那么个人的每项美德便都成了"公用设施"ิ，并且个人的不利ำ也将干涉到他的最高目的。也许某些心理分析美学会阻碍成长，或者甚至导致早死。站在同样的观点看，我们可以想到เ其他服从纯洁同情和公正等美德也都样。
1阿培拉，贺拉斯ั诗中个轻信的犹太人。
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我对于哲学家的态度，是只有在他能够成为ฦ个典范时才投以关注。康德依附于大学，臣属于政府，停留在宗教信仰的表面上，并且容忍同僚和学生：无疑ທ的，他的典型产生了主ว要大学中ณ的教授们和教授们的哲学。叔本华对于学者的身分毫不考虑，远站旁，追求着不依赖国家和社会的独立性——从最外表的特征来说，这是他的典型，他的模型他是彻底的孤独。没有个真正性情相投的朋友来安慰他。在1้与0之间，就常常如同在有与无之间样，有个无限大的裂ฐ隙。没有个有真正朋友的人能知道真正孤独的滋味，就算整个ฐ包围着他的世界都充满了敌人。呀！我知道你不懂孤独的意义。只要有权力的社会政府宗教或舆论——总之，只要有任何种类的暴政，都憎恨孤独的哲学家；因为哲学给人们打开了处暴政所不能到达的避难所：内心的洞|岤，胸中的迷宫，这些触恼了所有的暴君。那ว就是狐独者的存匿之地。但是，也就在这里，遭遇到เ了他们最大的危险。
你目前的所作所为ฦ，都不是真正的你。"
这个人是什么เ？是串ธ互扭着的从不和睦的野蛇，——
所以它们四出在世界上找寻赃物。
看这个可怜的躯壳吧！它的许多痛苦与希望，它可怜的灵魂尝试去了解它们。它的灵魂以为那就是犯罪的快乐่与焦急，想取得刀之祝福的。
现在，患病的人都被当今的恶所袭击：他想用致他于痛苦之物，也使别人痛苦。但从前曾有过别的时代，别的善恶。
从前，疑惑与个人的野心都是罪恶。那时候，病者变成异教徒与巫ใ者：他们如异教徒与巫ใ者样，使自己痛苦，又使别人痛苦。
我知道你们不愿听从我：你们以为这会对于你们中间的善良者有害，但是你们所谓善良者于我何有呢！
你们所谓善良者，有许多使我生厌之物；但那并不是他们的恶。我只愿他们会有种疯狂，使他们如这苍白的罪犯似地死灭！
真的，我愿他们的疯狂便是真理忠信或正义แ；但是他们有他们的道德，那便是在可怜的自满中求得长生。
"ิ我是河边的栏杆；谁能ม扶我的，便扶我罢！我不是你们的拐杖。——"
查拉斯图拉如是说。
诵读与写作
切写作之物，我只喜爱作者用自己้的心血写成的。用你的心血写作罢：你将知道心血便是精神。
别人的心血是不易了解的：我恨切以诵读为消遣的人。
深知读者的人，不会再给读者写作。这样的读者再有世纪，——精神也会腐臭了。
让每个ฐ人都有读书的权利ำ，不仅最后会损害了写作，连思想也会被损害的。
从前精神便是上帝ຓ，接着变成了人，现在他变成了群众。
谁用心血写作格言，他是不愿被人们诵读的，而是给人们默记的。
从这个峰巅到那个ฐ峰巅是两山间最短的距离；但是你必须有长腿，才能取道于此。格言应当是山之峰巅；而听受这些格言的人，应当是伟大高强的。
轻快而纯洁的空气，随时可有的危险，精神里充满着快乐的恶：这切都互相调和。
我愿意魔鬼围绕着我，因为我是勇敢的。勇敢驱逐鬼魅而自制许多魔鬼，——勇敢需要笑。
我的感觉不再和你们的相同：我笑我下面那块云的乌ไ黑与笨重，——只是那却是你们的激起风暴的暗云。
你们希望高举时，你们仰望着。我却俯视着，因为我在高处。
你们中间谁能又笑又在高处呢？
站在最高山上的人，笑看着戏台上生命里的切真假悲剧。
不顾ุ忌的，轻蔑的，暴虐的，——智慧教我们如是：智慧是个妇人，只爱个战士。
你们向我说："生命是难于忍受的。"那ว么，你们为什么晨倨而夜恭呢？
生命是难于忍受的：那么เ，不要做那荏弱的样子罢！我们都是载着重负的雄驴，牝驴。
我们和那在颗露珠的重压之下而颤栗着的玫瑰苞儿，有什么同点呢？
这是不错的：我们之爱生命，并不是因为我们惯于生命，而是贯于爱。
爱里总有疯狂的成分。但是同样的疯狂里总有理智的成分。
在我这爱生命者看来，我觉得蝴蝶，肥皂泡和切在人间的与它们相似之ใ物，最了解幸福。
当查拉斯图拉看见这些轻狂美丽而好动的小灵魂，他便要流泪而歌唱起来。
我只能信仰个会跳舞的上帝。
当我看见我的恶魔，我觉得他安详，精细，深沉而像煞有介事的；这是严重的精神：——万物都因它倒下。
我们杀人不用愤怒，而用笑。前进，让我们杀了这严重的精神罢！
我学会了走路：以后我便让自己跑起来。我学会了飞：以后我便不须先被推挽而更换位置。
现在我轻了，我飞起来；我看见我在我自己的上面。个上帝在我身上跳舞。
查拉斯图拉如是说。
山上的树
查拉斯图拉发现个少年总是回避他。某晚，他往彩牛城边的高山上去散步，吓，他看见这少年靠着树坐着，疲乏的目光望着深谷。查拉斯图拉抱着这少年倚坐的那棵树说：
"如果我想用手去摇撼这棵树，我不能够。
但是，我们不能看见的风，却随意地摇撼它弯屈它。同样地，我们也被不能看见的手所弯屈所摇撼。"
这少年突然地立起，他说："我听到เ查拉斯图拉说话了，我正想着他！"查拉斯ั图拉答：
"你为ฦ什么惊怕呢？——人与树是样的。
他越想向光明的高处生长，他的根便越深深地伸入土里，黑暗的深处去，——伸入恶里去。"
"是的，伸入恶里去！"少年喊叫起来。"你如何能够发现我的灵魂呢？"
查拉斯图拉微笑地说："许多灵魂，除非先被制造了，是永不会被发现的。"
"ิ是的，伸入恶里去！"这少年又喊叫起来。
"你说的全是真理，查拉斯图拉。自从我想升往高处去，我对自己便无信心，也无人信任我；——这是何故呢？轻蔑那想升高的人。他到底想在高处做什么呢？
我如何地自惭于我的升高与我的碰跌呵！我如何地讥讪我的急喘呵！我如何地恨那飞着的呵！当我在高处我是如何地疲倦呵！"
于是少年沉默下来。查拉斯图拉看着他俩旁边那ว棵树如是说：
"这树独自在山上高大起来；它在人与兽之上成长着。
如果它想说话，任何人不能了解它，它长得太高了。
于是它等候着，等候着——等候什么呢？它住得太靠近云座了：它或许等候雷火第击罢？"
查拉斯图拉说完以后，这少年作激烈的手势叫道："是的，查拉斯图拉，你说的全是真理。我之想达到เ高处，只是渴求我自己的没落，而你便是我等候的雷火之击！你看我罢，自从你来到这里以后，我成了什么？这是对于你的妒忌杀了我！"——少年如是说，而痛哭起来。查拉斯图拉用臂挽住他的腰，把他牵走。
他俩并肩地走了几分钟็，查拉斯图拉又如是说：
"我心痛极了。你的目光诉说着你所冒的危险比你的语言还清楚些。
你还是不自由的；你仍找寻着自由。你的找寻使你如梦游者似地清醒。