上篇
周国平译
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歌德——不是个德国事件，而是个欧洲事件：个通过复归自然通过上升到文艺复兴的质朴来克服十八世纪的巨大尝试，该世纪的种自我克服。——他本身有着该世纪的最强烈的本能：多愁善感，崇拜自然，反历史，理想主义แ，非实在和革命革命仅是非实在的种形式。他求助于历史自然科学古代以及斯宾诺莎，尤其是求助于实践活动；他用完全封闭的地平线围住自己；他执着人生，入世甚深；他什么เ也不放弃，尽可能ม地容纳吸收占有。他要的是整体；他反对理性感性情感意志的互相隔绝与歌德意见正相反的康德用种最令人望而生畏的烦琐哲学鼓吹这种隔绝；他训练自己完整地发展，他自我创造歌德是崇尚非实在的时代里的个坚定不移的实在论者：他肯定在这方面与他性质相近的切，——他没有比那ว所谓拿破仑的实在论更伟大的经历了。歌德塑造了种强健具有高度文化修养体态灵巧有自制力崇敬自己้的人，这种人敢于把大自然的全部领域和财富施ๅ予自己，他强健得足以承受这样的自由；种不是出于软弱而是出于坚强而忍受的人，因为在平凡天性要毁灭的场合，他们懂得去获取他的利益；种无所禁忌的人，除了软弱，不管它被叫做罪恶还是德行这样个解放了的精神带着快乐而信赖的宿命论置身于万物之ใ中，置身于种信仰：唯有个体被抛弃，在全之中万物得到拯救和肯定——他不再否定然而个这样的信仰是切可能的信仰中最高的：我用酒神的名字来命名它。
偶像的黄昏
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"率直的德意志话而且率直地说么？啊，慈悲的上帝哟！"ิ这里左边的王对自己้说；"ิ那是很明白的，这个ฐ从东方来的圣人并不知道可爱的德意志人！"
"ิ我的宾客们哟，你们高人们哟，我愿意说率直的德意志话，并率直地对你们说。我在这里群山上所期待的并不是你们。"
我坐在他们的伟人们的墓道上，甚至于在死尸和鹫鸟的旁边——我嘲笑切他们的过去，和过去的腐烂而残败的光荣。
我吩咐他们嘲笑他们的阴郁๗的哲人，嘲笑那ว些踞坐如黑色幽灵的人，使他们离了生命树。
我隶属于机缘的时候已经过去了；什么事情能发生在我的命运里，而不曾属于我过呢！
无论我将遭遇什么命运与经验，——旅行与登山总会是不可少的成分：因为到头来，个人所经验的只是自己。
我把朋友与他的横溢的心教你们。如果你们想被横溢的心所爱，你们应当知道成为海绵。
我不教你们爱邻而教你们交友。让朋友是你们的地上的佳节与超人的预感吧。
我爱那不愿有多种道德的人。种道德胜于两种道德，因为那种道德更是悬着命运的纽结。
我爱那使自己的道德成为自己้的倾向和命运的人：这样，他可以为着他的道德，或生或死。
十
还是用史前时期来作比较当然这个史前时期对于任何时代都是现存的，或者可能重现的，公社的存在当然也是为ฦ了其成员的那重要的基本关系：也就是债权人和他的债务人之ใ间的关系。人们生活在个公社里，享受着公社的优越性那是何等样的优越性啊！我们今天往往会低估它！。他们受到เ援助和保护，生活在平和与信任之ใ中；他们不需要担心遭到危害和敌意，而那些公社"之ใ外"的人，那些"ิ不安分者"，却要担这份忧，——德国人懂ฦ得"痛苦"ิ氌的原意是什么——人们恰恰是把这危害和敌意抵押给了公社，让公社去承担责任。如果换种情况会怎么样呢？可以肯定，如果公社ุ是受骗的债权人，那ว么它会尽力地使自己้得到补偿的。这里讲的情况是肇事者起码造成了直接损失，若撇开损失不谈，肇事者首先是个"犯人"ิ，个反对整体的违约者毁誓者，他的所作所为关系到เ他向从公社生活享有的切优惠和安逸。罪犯是个债务人，他不仅不偿还他获得的优惠和预支，而且竟然向他的债权人发动进攻：鉴此，他不仅要依照情理失去所有那些优惠，而且更重要的是要让他记住，这些优惠的代价是什么。受了损失的债权人——公社ุ，愤怒地把犯人推回到野蛮的没有法律保护的状态。他迄今为ฦ止直受到保护，所以这种状态就使他备受打击——各种敌意都可以发泄在他身上。在文明发展的这个阶段上，"ิ惩罚"的方แ式只不过是反映和模仿了人们对于可憎的丧ç失了保护的被唾弃的敌人的正常态度。罪犯本人不仅丧失了所有的权利和庇护，而且失去了获得任何宽宥的机会，他们受着战争法则和胜利庆贺的无情而又残酷的摆布——这就解释了为什么各种形式的战争和战争的祭礼都在历史上呈现了惩罚。
我的朋友，您是相信酒神音乐的，您也知道悲剧对我们的意义。在悲剧中，我们见到悲剧ຕ神话从音乐里再生——在诞生时，我们能希望到切，而忘掉最痛苦的事情。然而，使我们大家感到เ最痛苦的，是德国天才离家去国，为狡猾的侏儒们效劳，屈辱久矣！您是明白我的话的，最后您也将了解我的希望。
所以，为了正确的估计个民族的醉境能力，我们不但要想到他们的音乐，而且要把他们的悲剧神话视为这种能力的第二佐证。至于音乐与神话的密切关系，也同样必须设想：者的蜕化衰落，势必引起另者的凋败。般地说，神话之衰微，往往表示醉境能力之ใ削弱。然而，关于这两者，试看德国天才的发展，便毋庸置疑。在歌剧上，正如在我们那无神话存在的抽象状态，在堕落为娱乐的艺术上，正如我们凭概念指导的生活方面，我们都见到苏格拉底乐观主ว义，它既否定艺术，又虚度人生，幸而还有些使我们快慰的征兆。虽然如此，但德国精神还睡在深不可测的渊壑中ณ，安然无恙，奥妙莫测，还保持着醉境力量，如同个好梦正浓的武士；酒神祭的歌声，从这深渊飘送到เ我们的耳朵，教我们知道：这位德国武士，在快乐而庄严å的梦境中，尚且梦着他的原始的酒神神话。你不要以为ฦ：德国精神已经永远失掉它的神话故乡，因为ฦ它依然清楚地听到灵岛的啼声在诉说故乡的美景。有朝日，它旦从酣睡中觉醒，朝气焕发，那时它将斩ล蛟龙，杀掉狡猾的侏儒，唤醒勃伦希德1，——那时甚至沃顿2的长矛也不能阻止它前进！
悲剧的诞生
31้
让我以奥狄浦斯的被动性的光荣同普罗密修斯的主ว动性的光荣对照下，思想家埃斯库罗斯在剧中ณ要告诉我们的，可是他作为诗人只能ม让我们自己从他的象征描写去揣摩的这种思想，少年歌德已经用他的普罗密修斯的豪言壮语给我们指出来了：
1้绵侬是荷马史诗"奥德赛"中ณ最美丽的男子，照ั晚期的传说，他后来参加特洛亚战争，为ฦ阿客琉斯ั所杀。底比斯ั附近有巨เ象，据说是绵侬的像其实是安密诺斐à斯的像，朝阳照射到เ它上面，便发出音乐之声，大概是因温度变化气流波动所引起——译注。
三七八再度自我澄清
潜藏在你心深处的"是"，比所有的"不和或许"更强烈，这便是令你与你的时代形成病态的缘故；当你飘洋过海ร浪ฐ迹天涯时，也把它随身携带而去——于是，它乃再度成为鼓舞你的信仰！
三五三宗教的起源
欧洲人以道德来伪装自己้，乃是因为他变成种有病且跛足的动物，有很好的理由á被驯服：因为他几乎是种畸型不完整虚弱和愚蠢的东西并非是被掠夺之动物的凶残，而是群居动物的十分平庸忧虑与倦怠发现道德的伪装ณ是不可缺少的。道德粉饰了欧洲人——让我们明白这点——以更加显著而可辨明更加重要"神圣"的伪装——
二九六固定的声望
从另外方面来说，我憎恨固定的习性，它有如个专制的暴君随时在我身边，令人寝食难安；而当所有的事物似乎都离不开这习性时譬如职务上的地位与同人之间的友谊固定的住所或者致的健康状况，则生活中的气息顿时便仿佛整个凝结了。事实上，对我所有的疾病与苦痛，我打从心底感激他们，因为这些疾病与苦痛留给我许多可以逃避固定习性的后门。最不可忍受的也是真正可怕的事，就是没有习性的生活，直想要为所欲为ฦ的生活——那等于是我的放逐我的西伯利ำ亚。
"科学是某种次级品，它并非是究极或绝对的，也和热情的情绪无关。"ิ这个看法深藏在里奥十世的内心里——真正的基督徒应该关心科学！在古代，科学是没有什么赞美与荣耀可言的，因为即使在最热中ณ的信徒当中ณ，追求美德永远是第要务；而人们也认为ฦ当他们歌颂知识是追求完美人格的最佳工具时，便已给予它最高的赞美了。
·曾赞颂过科学，他指出科学是我们生命中ณ最大的声誉和荣耀，亦是项幸与不幸的工ื作，最后他说："没有了它，切人类的理想就失去了坚固的基础，甚至即使有了它，人们依然感到十分不安！"不过这位相当倾向怀疑论的教宗也和其他教会里赞颂โ科学的神职人员样，尽可能地压抑自己对科学的那份热中，若是有人能从他的话语中ณ推论出何者对这样的艺术热爱者是值得注意的他将科学置于艺术之上，则无论如何，只有礼ึ貌地略而不提那些他将之置于所有学问之上的东西："ิ揭露的真理"以及"灵魂的拯救"——此外，还有什么เ可与生活中的荣耀声誉娱乐和安全相比呢？
不！他不希望我们笑那存在，或者笑我们自己他自己。对他来说，个人总是个人，有些东西自身始终是个无限，人类既ຂ非是个ฐ"整数"ิ，也不是个"零"。不管他的发明与价值是多愚昧，多执着，以及他是如何严重地误解了自然之道并予以否定——所有的伦理制ๆ度迄今直是如此愚昧和违反自然到很深的程度，故而他们任何人都足以使人类毁灭——无论何时何地，那"英雄"都会跃然登台，而且有新的寻获：相同人物的可怕笑声，以及许多人对那思想的捧腹大笑。
生命是应该被热爱的，为了！人应该有益于自己和邻人，为了！所有这些"应该"和"为了"暗示ิ了切，甚至将来！由á于那些都是必然而没有经过构想，不自觉地发生的行为，所以应使其成为ฦ有构想而且是经由理性的最后支配——为了达到这个目的，伦理学家便自告奋勇地在存在中ณ作策划的导师，为ฦ此，他还发明了另个不同的存在。这样子，新า的机械便将旧的普通"存在"吊离旧的普通枢纽。
真诚的界ศ限。——即使最真诚的作家，当他想补足个长句时，也太经常地漏掉个词。
19๗1
在巴门尼德的哲学中，奏响着本体论的序曲。经验没有象他自己所想的那样，向他提供任何个存在；可是，他能思考存在，由此他推论存在必定存在着。这个推论建立在下述前提上：我们拥有个达于事物本质和不依赖于经验的认识器官。在巴门尼德看来，我们的思维材料完全不是来自观察，而是来自别的什么เ地方แ，来自个非感性世界ศ，我们通过思维可以直接进入这个世界。
但是，亚里士多德业已令人信服地驳斥ม了类似的推论；他断言：存在决不是本质固有的质性。正因为如此，从"存在"ิ的概念——它的本质无非就是存在本身——根本不能推导出存在的实质存有。"存在"与"不存在"的矛盾，如果没有实在的对象即没有使这对矛盾得以抽象出来的感官观察，它就是完全空洞的逻辑定值。如果不回溯到观察，它就只是概念游戏，事实上没有任何东西被认识到เ。因为，真理的纯粹逻辑标准，正如康德所教导的，即种认识同普遍的形式的知性及理性法则的致，虽然是切真理的先决条件，是切真理的消极前提，但是，逻辑不能继续前进，它不能检验和揭露涉及内容而非形式的错误。谁只要试图寻找"存在者存在；不存在者不存在"这对命题这个逻辑真理的内容，就会发现事实上没有与这对命题严å格对应的唯现实。对于棵树，我既可以在同切其他事物比较的意义上说"它是"，也可以在同它本身另时刻比较的意义上说"ิ它将是"，最后，还可以说"它不是"ิ，例如，当我看到灌木时，可以说"它还不是树"。词只是事物彼此之间以及事物和我们之间的关系的符号，毫不涉及任何绝对真理。而"存在"这个词，正和"ิ不存在"这个词样，仅仅标志种联结万物的最般关系。既ຂ然事物本身的存在是无法证实的，那么，事物彼此之ใ间的关系，即彼物此物的"存在"和"不存在"，也同样不能使我们靠近真理的国度步。
我们凭借词和概念决不能ม逾越关系之墙，进入事物的某种神奇始基。即使在感性和知性的纯形式中，在空间时间和因果关系中ณ，我们也没有获得任何看来象是永恒真理的东西。对于认知主体来说，想要"ิ置身事外"而看到和认识到什么เ，乃是绝对不可能的；以至于可以说，认识和存在在切范畴中是对立至深的。
如果说，在巴门尼德的时代，对理智的批判还很粗浅幼稚，因而他可以想象由á永远主观的概ฐ念达于自在的存在，那么，今天，按照康德的看法，那肯定是种狂妄无知的举措。许多地方แ，尤其是在那些想扮演哲学家的半吊子神学家中间，"有意识地把握绝对"被视为哲学的使命；譬如说，其形式或有如黑格尔近代德国哲学巨เ匠所表白的："绝对必已存在着，否则它如何能被寻索？"或者，如贝内克十九世纪德国哲学家b的说法："ิ存在无论如何必定已经存在，无论如何必定是我们可以达到的，否则我们就不可能度拥有存在的概念了。"
拥有存在的概念！仿佛它未曾在其词源中显示极其可怜的经验来源似的！因为，""ิ存在原本只是指"呼吸"。只要人使用其他万物，他就是传达了个信念：他自己通过个隐喻，亦即通过某种非逻辑的东西，呼吸和生活在其他事物上面，并且按照人的类比把它们的存在理解为种呼吸。现在，这个词的本来含义几乎湮灭了，但毕竟余泽犹在，因而人总是按照自身存在的类比，即用人格化的方式，且总是通过种非逻辑的转借手段，来想象其他事物的存在。即使撇开这种转借手段不说，就人而言，命题"ิ我呼吸，故存在着"ิ也是完全不充分的。对之ใ必须提出异议，正象对命题"ิ我走，故我在或故他在"b，r
r必须ี提出异议样。
上篇
74
希腊ຘ悲剧时代的哲学
十二r4可疑的悖论
121否定感官的悖论
另个概ฐ念，内涵大于存在者这个ฐ概念，巴๒门尼德同样也已发现，虽然还不象他的学生芝诺使用得那么精妙，这就是"ิ无限"的概念。不可能有无限者存在，因为ฦ在这样的假设中，会产生"个完善的无限"这样个矛盾的概念。假如我们的现实我们现有的世界处处具有这种"完善的无限"的性质，那么，按其本质来说，它就意味着对逻辑从而也是对实在的违背，因而是欺骗谎言幻觉。芝诺特别运用间接证明法，例如，他说："不可能有从地到另地的运动，因为ฦ如果有这样的运动，就会有'完善的无限'，而这是不可能ม的。阿基里斯希腊神话中的英雄在赛跑中ณ不可能追上起步稍微领先的乌龟，因为他要到เ达乌龟出发的那ว点，就必须ี已经跑完了无限的距离，也就是说，首先跑完这段距离的半，然后跑完四分之，八分之，十六分之，如此以至于无穷。如果他事实上追上了乌龟，那么，这是种不合逻辑的现象，因而决不是真理实在真实的存在，而仅是种欺骗。因为，穷尽无限是绝对不可能的。"ิ
这个理论的另种通俗表达手法是"飞箭不动"。飞箭在其飞行的每个ฐ瞬间都有个位置，它在这个位置上不动。那么，无限个静止位置的总和就等于运动了吗？无限重复的静止就是运动，因而就是自身的对立面吗？在这里，无限被利用来作为化解现实的硝酸。但是，如果概念是固定永久存在着的在巴门尼德看来，存在与思维是同时发生的，也就是说，如果无限是决不可能成为ฦ完善的，如果静止决不可能ม变为运动，那ว么，真相是箭完全没有飞动，它完全没有移位，没有脱离静止状态，时间并没有流逝。换言之，在这个所谓的终究只是冒牌的现实中，既没有时间，也没有空间，也没有运动。最后，连箭本身也是个虚象，因为它来自"ิ多"，来自由感官唤起的非的幻象。假定箭拥有种存在，那么，它就是不动的，非时间的，非造而有的，固定的，永恒的——个荒谬的观念！假定运动是真正的实在，那么เ，就不存在静止，因而，箭没有位置，没有空间——个荒谬的观点！假定时间是实在的，那ว么，它就不可能被无限地分割，箭飞行所需要的时间必定由个有限数目的瞬间组成，其中每个ฐ瞬间都必定是个原子——个ฐ荒谬的观念！
我们的切观念，只要其经验所与的汲自这个ฐ直观世界ศ的内容被当作"永恒真理"rr，就会陷入矛盾。如果有绝对运动，就不会有空间；如果有绝对空间，就不会有运动；如果有绝对存在，就不会有"ิ多"；如果有绝对的"多"，就不会有统性。
1้2๐2存在等同于思维
我们是否觉得，这样的逻辑思考揭示出有如上述那样的些概念难以触及事物的核心或解开实在的纽结？可是，巴门尼德和芝诺相反却坚持概ฐ念的真理性和普遍有效性，而把直观世界当作这些概念的对立物，当作客观化的非逻辑之物和悖谬之ใ物加以唾弃。
在他们的全部论证中，他们都从个ฐ完全不可证明甚至可能性不大的前提出发，这前提便是：似乎我们在那种概念能力中ณ拥有决定存在与不存在，即决定客观实在与非客观实在的最高标准了。似乎概念不应当依据现实来验证和修改而事实上它们却是从现实中派生出来的，相反，概念应当衡量和判决现实，如果现实与逻辑发生矛盾，甚至应当指认其非。
为了替概念安排好这种判决权，巴门尼德必须把他唯视为真正存在的那种存在划归概念。现在，思维与那个非生成的完美的存在者不再可以被看作两类不同的存在，因为存在不允许有两ä重性。于是，思维与存在同这个极其大胆的念头便应运而生了。
在这里，直观性形式象征比喻都无济于事。这个ฐ念头是完全不可表象的，但它是必要的。唯其缺乏任何感性化的可能，它更要欢庆自己对于世界和感官要求的最高胜利。说来真令切幻想相形见绌，按照巴๒门尼德所宣示的，思维与那个球形的十足实心的呆板不动的存在必须合二而，完全同。就让这种同性违抗感官好了！正是这点至为有效地保证了它并不是从感官而来的。
123对概念世界的质疑
此外，还可以举ะ出对有力的论据——是基于人或基于共识的论据，来反驳巴门尼德；它们虽然不能说明真理本身，却能说明感性世界与概念世界ศ的绝对分离以及存在与思维的同性不是真理。
第，如果运用概念进行的理性思维是实在的，那么เ，多和运动也必定具有实在性，因为理性思维是运动着的，是从概念向概念的运动；换句话说，这是在多项的实在之间运动。对此不存在任何遁词，决不可能ม把思维描述为ฦ种呆滞的静态，种永不运动的自我思维。
第二，如果感官只提供谎言和假象，实际上只存在着存在与思维的同性，那么，感官本身究竟是什么？显然只能是假象的部分，因为，它不能等同于思维，同时，它的产品即感性世界也不能与假象完全等同起来。然而，如果感官本身是假象，那么，它究竟是缘何而起的假象呢？作为非实在的东西，它究竟如何还能骗人？不存在的东西根本不能ม骗人。也就是说，虚幻和假象从何而来的问题始终是个ฐ谜，甚至是个ฐ悖谬。
我们把这两个论据分别ี称作关于理性之运转的驳议，以及关于假象来源的驳议。由第点可以推论出运动和多是实在的，由第二点可以推论出巴门尼德式的假象是不可能ม的。两者的前提都是，巴门尼德那个关于存在的主要理论是可据信的。但是，这个ฐ理论仅仅意味着：只有存在者具有种存在，不存在者不具有种存在。
然而，如果运动是这样种存在，那么，凡是般来说以及在切场合适用于存在者的东西，同样也适用于运动。这就是说，运动是非生成的，永恒的，不灭的，不增不减的。
同时，如果借助于假象从何而来这个问题，我们否认这个世界ศ是假象，如果我们捍卫所谓生成变化——我们这个多样化的生生不息的丰富多采的生存舞台，使之不遭到巴๒门尼德式的唾弃，那么，我们就必须ี把这个变动不居的世界描述为这些真正存在着的同时存在于整个ฐ永恒之中ณ的本质的总和。