我们从婴儿时起就习惯了的所有那ว些对事物的意见和概念，都是非常根深蒂固，我们即使用理性和经验的全部力量，也无法把它们拔除；这种习惯就其影响而论，不但接近于那个ฐ由因果的恒常而不可分离的结合所养成的习惯，并且在许多场合下甚至压倒了那种习惯。这里我们还不该只满足于说观念的活泼性产生了信念，我们还必须主张它们两者是同的。任何观念的再重复，就把它固定在想像中；但是这种重复本身决不能产生任何信念，如果那ว种心理作用信念，依照我们本性的原始结构，只是附着在对观念所作的推理和比较上。习惯可以导致我们对于些观念作某种错误的比较。这就是我们所能设想到的它的最大效果。但是它确是不能代替那种比较，也不能产生自然地属于那个ฐ原则的任何心理作用。
我们如果考察下其他各种关系和各种习惯的效果，现在这个假设将会得到更进步的证实。要理解这—点，我们必须考虑到เ：我所认为ฦ产生切信念和推理的那种习惯，可以在两种不同方式下作用于心灵，因而加强个观念。因为ฦ，假使在过去的切经验中，我们发现两ä个对象永远结合在起，那么显然，当这些对象之ใ出现于个印象中ณ时，我们必然就根据习惯很容易地推移到通常伴随它的那ว个对象的观念上；并且必然借着现前的印象和顺利的推移，对那个观念有种比对于想像中任何松散和飘荡的意象较为有力较为ฦ生动的想像。但是我们其次还可以假设，单纯个观念，没有任何这类奇特的和几乎是人为ฦ的准备，也常常出现于心灵中：那末，这个观念定逐渐会获得种方便和力量，并由á于它对心灵有种牢固的掌握，并且容易进入心灵，因而与任何新的不常见的观念有所区别。这就是这两种习惯的惟共同之点；如果两者对于判ศ断的影响都是类似的相称的，那么我们确实可以断言，前面对那ว个官能所作的解释已是满意的了。但是当我们考究教育的本性和效果时，我们还能够怀疑这两种习惯对于判断的致影响么?
因此，因果关系的观念必然是从对象间的某种关系得来；现在我们必须力求发现那种关系。第，我发现，凡被认为原因或结果的那些对象总是接近的；任何东西在离开了点它的存在的时间或地点的以外的任何时间或地点中，便不能发生作用。互相远隔的对象虽然有时似乎ๆ互相产生，可是经考察，它们往往会被发现是由连串原因连系起来的，这些原因本身是互相接近的，并和那些远隔的对象也是接近的；而当在任何特殊例子中我们发现不出这种联系的时候，我们仍然假设有这种联系存在。因此，我们可以把接近关系认为是因果关系的必要条件。我们至少可以根据般的意见假设它是如此；以后2我们将找到个ฐ比较适当的机会，来考察哪些对象能够并列和结合，哪些对象不能够如此，借以澄清这个问题。
因此，我们可以观察我们所称为原因和结果的任何两ä个对象，把它们的各方面反复检查，以便发现产生那样个极度重要的观念的那个印象。初看起来，我就觉察到เ，我定不能ม在对象的任何特定性质中去寻求这个印象；因为我从这些性质中不论选定哪种，我总是可以发现某种虽然没有那种性质，可是仍然归在原因或结果的名称之下的对象。的确，不论外界ศ或内心存在的任何东西，没有个不被认为是个原因或个结果的，虽然很明显地没有任何性质普遍地属于切的存在，使它们应该得到那个ฐ名称。
我知道，有人认为持续观念可以在个ฐ确当的意义แ下应用于完全不变的对象；我认为ฦ这不但是世人的般想法，也是哲学家们的般想法。不过我们只要回顾下前面的结论，就可以相信这个想法是谬误的；我们前面的结论是，持续观念总是由á可变的对象的接续现象得来的，绝不可能ม被任何稳定的和不变的对象传入心中。因为，由这里得出的不可避免的结论就是：持续观念既然不能由这样个对象得来，所以在任何恰当的或精确的意义แ下，持续观念不可能应用于这样个对象，而且任何不变的东西也不可能说成具有持续。观念永远表象着它们所由以得来的对象或印象，而且离了虚构便永不能表象或应用于其他任何的对象。究竟我们凭着什么样的虚构，把时间观念甚至应用于不变的对象，并且像通常那ว样设想持续不但是运动的衡量标准，而也是静止的衡量标准：这点我们以后要加以考察4。
为ฦ了要知道在印象中结合着的任何对象在观念中是否可以分离，我们只须考察这些对象是否是差异的；如果是差ๆ异的，它们显然是可以分别想像的。根据前述的原理，凡差异的事物都是可以区别ี的，而凡可以区别ี的事物也都是可以分离的。相反的，如果这些对象不是差ๆ异的，它们就不能区别ี，如果它们是不能区别ี的，它们也就不能分离。但是时间在和我们的接续的知觉相较之下，正是这种情形。时间观念并不是由á个和其他印象混杂着并可以和其他印象明显地区别的特殊印象得来的。时间观念完全由些印象呈现于心中时的方式发生，而它却并不是那ว些印象中的个。笛子上吹出的五个音调给予我们时间的印象和观念，但时间并非呈现于听觉或其他任何感官的第六个印象。它也不是心灵凭反省在自身所发现的第六个印象。这五个音在出现于这种特殊方式下时，在心中并不刺激起任何情绪，也并不产生任何感情，使心灵在观察到它时产生个新的观念。因为ฦ，要产生个新的反省观念，那种情形是个必要条件，而且心灵即使对它的全部感觉观念作千次的反复思考，也不能ม从它们中间得出任何新า的原始观念，除非自然把心灵的官能构造得使心灵能够感到某种新的原始印象从那样种思考中发生出来。但是心灵在这里只注意到各个不同的声音的出现方式；随后心灵就可以单独想到这个方式，而不必想到เ这些特殊的声音，并且可以把这个方式和其他任何的对象结合起来。，的确，心灵必然要有某些对象的观念，而离了这些观念。心灵也永远不能得到任何时间概念；这个ฐ概念既然不是作为任何原始的独立印象出现，显然就只能ม是出现于某种排列方式即互相接续的方式中的不同的观念印象或对象。
第二节
论人类现念的起源
我们已๐经说明了在什么方式下，我们的推理进行到我们的现前印象以外，并且断言，某些特殊原因必然有某些特殊结果；我们现在必须循着原来的路线返回去考察那ว个首先出现于我们之前而在中途为ฦ我们所搁置起来的问题，就是：当我们说，两个对象必然联系着的时候，我们的必然观念是什么。对于这个题目，我要重复我在前面常常需要再提说的话，就是：我们既然没有个ฐ不是从印象得来的观念，所以我们必须ี找出产生这个必然观念来的某个印象，如果我们说，我们真正有那样个ฐ观念的话。为了达到เ这个目的，我就考究，人们平常假设必然性是寓存于什么เ对象之中。我在发现了必然性永远被人归于原因和结果以后，于是我就转过来观察人们所假设为处于因果关系中的两ä个对象，并就那两个ฐ对象所能处于其中ณ的切情况对它们加以考察。我立刻看到เ，这两个对象在时间和地点两方面都是接近的，而且我们所称为原因的那个对象先行于我们所称为ฦ结果的那另个对象。在任何例子中，我都不能再前进步；我也不能再发现这些对象之ใ间的任何第三种关系。于是我就扩大视野，观察若干例子；在那里，我发现相似的对象永远处于相似的接近关系和接续关系中ณ。初看起来，这似乎对我的目的毫无帮助。对于几个例子进行反省只是重复同样些对象，因而不能产生个新的观念。但是在进步探讨之后，我发现，重复作用在每个情况中ณ并不都是同样的，它产生了个新的印象，并因而产生了我现在所要考察的那个观念。因为在屡次重复之后，我发现，在这些对象之出现的时候，心灵就被习惯所决定了去，考虑它的通常伴随物，并因为这个伴随物与第个对象的关系，而在较强的观点下来考虑它。给我以必然观念的就是这个ฐ印象或这种决定。
我并不怀疑，这些结论在初看之ใ下，人们就不难加以接受，因为ฦ它们是由我们已经确立的并在我们推理中常用的那些原则ท得出来的明显的推论。第原则和推论两者的证据可以不知不觉地诱使我们达到这个结论，并使我们想像其中并不含有任何值得我们的好奇的奇特之点。不过这种粗率作风虽然易于使我们接受这个ฐ推理，可是它也因而会使这个推理比较容易被人忘却。因为ฦ这个缘故，所以我认为发出个警告是适当的，就是：我方才所考察的是哲学中ณ最高深的问题之，即关于原因的能ม力和效能的间题；切科学对于这个ฐ问题似乎都感到非常关心。这样个ฐ警告自然会引起读者的注意，并使他希望我把我的学说和建立那个学说的论证更加详细地阐述番。这个要求是非常合理的，所以我不能不答应，特别ี是因为我很希望这些原则越加考察，便会得到越大的力量和明白性。
关于原因的效能，也就是使原因之后随着有结果的那ว种性质的问题，由于它的重要和困难，曾在古今哲学家之ใ间引起了纷纷争论，超过了任何其他的问题。不过在他们开始这些争论之前，我想不妨先考察下，我们对于成为我们争论题目的那种效能ม有什么样的观念。这是我发现他们的推理中所主要地缺乏็的，而我在这里要力求加以补充的点。
我开始要说：效能动力，能力r。力量r功能r，必然性联系和产生性质r
，几乎都是同义词；因此，要用其中ณ任何个名词来给其他名词下个定义แ，那ว是谬误的。通过这个说法，我们下子就排斥了哲学家们给能力和效能所下的切通俗定义แ；我们不能在这些定义แ中去寻求这个观念，而必须ี在它最初所由得来的那个印象中去找寻它。它如果是个ฐ复合观念，那它必然是由复合印象发生的。它如果是简单观念，则ท它必然是由á简单印象发生的。
我相信，关于这个问题的最般而最通俗的说明就是说：我们既然由经验发现物质方面有些新า的产物，例如物体的运动和变化，并且断ษ言，在某某地方แ定有种能够产生它们的能力；于是我们终于根据这种推理得到能力和效能的观念。不过我们只要反省两ä条很明显的原则，就可以相信这只是个通浴的说明，而不是哲学的说明。第，理性单独并不能产生任何原始观念，第二，理性就其与经验相区别而言，永不能使我们断言，个原因或个ฐ产生性质对于每个存在的开始都是绝对必需的。这两种考虑都已加以充分说明；所以我们现在就不再加以申论。
我只是根据达两种考虑推断说，理性既然不能ม产生效能ม观念，那末那个观念必然是由经验得来，必然是由这种效能的某些特殊例子得来的，而这些例子都是借感官或反省的共同途径进入心灵中ณ的。观念永远表象它们的对象或印象；反过来说就是，每个观念的发生必然需要某些对象。因此，如果我们自称有任何正确的效能观念，那么我们必须举出些例子来说明那ว种效能显然是可以被心灵所发现的，而且那种效能ม的作用也是可以被意识和感觉明显地知觉的。如果举ะ不出这些例子，那么我们就得承认，那个观念是不可能的，是假想的；因为ฦ唯能挽救我们脱离这个两难的困境的那ว个先天观念的原则已经被驳倒了，而且现在在学术界几乎ๆ巳被普遍地排斥ม了。因此，我们现在的任务必然就是要找出某种自然的产生过程，在这个过程中ณ，原因的作用和效能能够被心灵清楚地想像和理解，而不至有任何含糊或错误的危险。
曾经自称能说明原因的秘密力量和功能的那些哲学家们，真是意见纷纷，他们那大批的意见对于我们这种探讨很少鼓励。有人主张，物体是凭其实体的形式b
r发生作用的；有入主张，物体是凭其偶有性或性质发生作用的；有些入主张，物体是凭其内容与形式rr发生作用的；有些人主ว张，物体是凭其形式和偶有性发生作用的，更有些人主ว张，物体是借与所有这些都不同的某些潜能和机能发生作用的。所有这些意见又都以千百种不同的方式混合和变化，使我们有充分理由去推测，其中没有个是有任何根据或证据的；而且假设物质的任何种已知性质中合有效能，
那是完全没有根据的。倘使我们考究下，这些实体的形式偶有性和功能等原则，实际上并不是物体的任何已知的特性，而是完全不可理解的，不可说明的：那末上述的推测对我们就会有更大的影响。因为哲学家们如果遇到些令人满意的。清楚而可理解的原则ท的话，那么他们显然决不会采用那样含糊而不确定的原则。在像现在这件事情方面，尤其如此，因为这件事情必然是最简单的知性的对象，如果不是感官的对象的话。总而言之ใ，我们可以断言，我们不可能在任何个例子中ณ指出个原因的能力和动力寓存其中ณ的那个原则ท；在这点上，理智上最精明的人和理智上最平庸的人是同样没有办法的。如果任何人以为应当驳斥这种说法，他无需去费心发明长篇大套的推理，他只要立刻给我们指出个ฐ原因的例子，使我们在其中发现出能力或作用原则来。我们不得不常常利ำ用这种挑战的办法，因为这几乎是证明哲学中的个否定命题的惟方法。
哲学家们在确定这种能ม力的历来切尝试中，既然都没有什么成功，这就最后迫使他们作出结论说，自然界的最终的能力和效能ม是我们所完全不知的，而且我们如果在物质的切巳知性质中来寻找这种最终的能ม力，那ว是徒然的。他们在这个意见上几乎是致的；只有在他们由此所得出的推论中，他们才表现出彼此的意见不同。因为其中ณ有些人，特别是笛卡尔派，建立了个原理说，我们完全认识了物质的本质，于是他们就自然而然地推论说，物质并不赋有效能，物质本身不可能传达运动，或产生我们所归之于物质的任何个结果。物质的本质既然是在于广袤，而广袤又不涵摄现实的运动，仅仅涵摄着可动性，于是他们就断言，产生运动的那ว种功能定不能存在于广袤中间。
这个结论把他们导入他们所认为ฦ完全不可避免的另个结论。他们说，物质本身是完全不活动的，是没有任何能力使它可借以产生继续或传达运动的：不过这些结果既然是我们的感官所明显地感到的，而且产生它们的那种能力必然寓存于某个地方，所以它就必然存在于上帝ຓ或神，这个ฐ神的本性是切德能全部ຖ具备的。因此，神才是宇宙的原动力，他不但首先创น造物质，给予它以原始的冲动，并且也通过继续施展全能ม的力量支持物质的存在，而且继续不断ษ地给予物质以其所有的那些运动形象和性质。
这个意见确是很奇特，很值得我们注意，但是我们稍反省，我们现在所以提到它的目的，那么在这里来考察它，就显得有些多余了。我们已经确立了条原则ท说，我们的全部观念既ຂ然是由印象或某种先前知觉得来，所以如果举ะ不出这种能力被人知觉到在发挥作用的些例子来，那末我们便不可能ม有任何能力和效能的观念。这些例子既然不能在物体方面发现出来，所以笛卡尔派根据他们的先天观念的原则进行推理时，就求助于个最高的精神或神，他们认为神是宇宙间唯的主动的存在者，并且是物质的每种变化的直接原因。但是先天观念的原则ท既然被承认是虚妄的，所以个神的假设也并不能代替了那ว个原则来帮助我们说明呈现于我们感官前面或是我们在内心意识到的切对象中ณ所寻找不到的那种动力的观念。因为，如果每个ฐ观念都是由á个印象得来的，那么个ฐ神的观念也是由同根源发生的；而如果任何感觉印象或反省印象都不涵摄任何力量或效能，那ว么也就同样不可能发现或想像神具有任何那ว样主动的原则。所以，这些哲学家们既然已经断言，物质不可能有这样个效能的原则，因为ฦ我们不能在其中ณ发现那样个原则；同样的推理方法也该决定他们把这个ฐ原则排除于最高存在者之外。如果他们认为这个意见是荒谬而不敬的它确实也是这样，那么我可以告诉他们，怎样才可以避免它，就是：他们在起初就该断言，他们并没有任何对象中的能力或效能的恰当观念。因为ฦ不论是在物体中或在精神中ณ，不论是在高级事物中或是在低级事物中，他们都不能发现出个ฐ可以表现这种能力的例子。
有些人主张有第二性原因的效能，而给予物质以种派生的但系实在的能ม力和功能，根据这些人的假设来说，上述的结论也同样是不可避免的。因为他们既然承认这种功能不存在于物质的任何已๐知性质中，那么เ关于这个观念的来源仍然存留着困难。如果我们实在有个ฐ能力观念，那ว么我们可以把能力归之于种未知的性质：但由于那个观念不可能从那样个性质得来，而且已知性质中也没有任何能够产生它的东西；所以，当我们想像自己具有通常所理解的任何这样个观念时，我们就是欺骗了自己้。切观念都由印象得来，并且表象印象。我们永远没有包含着任何能ม力或效能的任何印象，因而我们也没有任何能ม力的观念。
有些人主张说，我们在自己心中感觉到种功能或能力；我们在这样获得了能ม力观念以后，便把那种性质转移到我们不能在其中直接发现它的物质上。他们说，我们身体的运动和我们心灵的思想及情绪都服从意志；我们也不必远求，就可得到个正确的力量或能ม力的观念。不过要使我们相信这个ฐ推理是如何的谬误，我们只须思考下面这点就够了：即意志在这里虽然被当作个原因，可是它和它的结果之间并没有种可以发现的联系，正如任何物质的原因和它的相当的结果之间没有这种可发现的联系样。我们远远看不到个ฐ意志行为ฦ和种身体运动之ใ间的联系；而且大家都承认，没有任何结果是更难以用思想和物质的能ม力和本质来说明的。意志对我们心灵的控制ๆ，也并不是较为可以理解的。那里的结果和原因是可以区别，可以分离的，而且人们如果不是预先经验到它们的恒常结合，这种结果也并不能被预先见到。在某种程度内，我们对于自己的心灵有种控制力，但是超过了那个限度，我们便丝毫不能ม加以控制ๆ；我们如果不求助于经验，我们便显然不能确定我们的控制权的精确界限。简单说来，心灵的作用在这方面是和物质的作用样的。我们只看到心灵的各种作用的恒常结合；超出这个限度，我们就不可能进行推理。任何内心的印象，和外界ศ的对象样，都没有明显的功能。因此，物质既被哲学家们承认是借种未知的力量发生作用的，所以我们如果想求助于自己的心灵来得到个ฐ力量观念，那也是种徒然的希望1้2。
我们已经建立了个确定的原理说，般的或抽象的观念只是在某种观点下被观察的特殊观念，而且在反省任何对象时，我们不可能ม把切特定程度的数量和性质排除于思想之外，正如不能把它们排除于事物的实在的本性以外样。因此，我们如果具有任何般的能力观念，我们也必然能够想像这个观念的某种特定的类别；而且能ม力既然不能ม单独存在，而永远被看作是某种存在物或存在的个属性，所以我们必然能把这种能力放在某种特定的存在物中，并且想像那个ฐ存在物是赋有种实在的力量和功能ม，而那样个ฐ特定的结果就必然由这个功能的作用产生出来。我们必须ี明晰地个别ี地想到因果之ใ间的联系，并且必须ี在单看到其中之以后，就能够断言在它之后或在它之先必然有另个存在。这才是想像个特定物体中个特定能力的真正方式；而由于离了个ฐ个体的观念就不可能有个般的观念，所以如果特殊观念不可能存在，般观念也决不能ม存在。但是现在最明显不过的点就是：人类心灵对于两个对象并不能形成那ว样个观念，使自己能ม够想到它们之ใ间的任何联系，或是明晰地理解到เ联合它们的那种能力或效能。那样种联系就会等于个理证，并且会意味着个对象绝对不可能不随着另个ฐ对象出现，或被想像为ฦ不随着另个对象出现：但是这种联系在切情形下都已经被排斥了。如果有任何人持着相反的意见，并且以为自己已๐经获得了任何个特定对象中的能力的概念，我希望他可以给我指出那ว个对象来。但是在我遇到这样个人以前我对于这点是绝望的，我就不得不断ษ言：我们既然永不能明晰地想像个特定的能力如何能够寓存于个特定的对象中，那么我们如果设想自己能够形成那样个ฐ般观念，那ว就只是在欺骗自己。
由此可见，整个说来，我们可以推断ษ说，当我们谈到个ฐ高级的或低级的存在物赋有种与任何结果成比例的能力或力量时，当我们说到เ对象之间的种必然联系，并且假设这种联系依靠于这些对象中任何个所赋有的种效能或功能时：那么在所有这样应用的表达方式中，我们实在没有任何明确的意义แ，我们只是运用了普通的词语，而并无任何清楚而确定的观念。不过这也许是这些表达方式在这里由于被误用了，因而失掉了它们的真义แ，而不见得是它们原来就没有任何意义；所以，我们应该对于这个题目再给予番考虑，看看我们是否可能发现出我们所附于这些表达方式上的那些观念的本性和来源。
假如有两ä个ฐ对象呈现于我们面前，其中个是原因，另个是结果；那么เ显然，我们不能单凭思考个对象或两ä个对象，就可以发现结合它们的那个联系，或者能够确实断言，它们之间有种联系。因此，我们并不是从任何个ฐ例子中得到เ因果观念，得到能力力量功能和效能的必然联系观念。如果我们从来只见到些彼此完全不同的对象的个ฐ别结合例子，那么我们就永远不能ม够形成任何那样些的观念。
但是还有：倘若我们看到เ同样些对象永远结合在起的若干个ฐ例子，我们便立刻想到它们的联系，而开始由á这个推出那ว个来。因此，类似的例子的这种重复，就构成能力或联系的本质，并且是这个观念所由以发生的来源。因此，为了理解能力的观念，我们必须考虑那ว种重复；而且为了解决长时期来使我们迷惑的那个难题，我只要求这点就够了。我是这样进行推理的。完全类似的例子的重复出现永远不能单独产生出不同于任何特定例子中所发现的观念的个原始观念：这点前面已经说过，并且是“我们切观念都由á印象复现而来”的那个基本原则的个ฐ明显结论。因此，能ม力观念既是不能在任何个ฐ例子中找到的个新的原始观念，而却又在若干个例子重复之后发生出来，那么可以断定：重复单独并不能产生那个结果，它必然要显现或产生可以作为ฦ那个观念来源的某种新的东西。如果重复过程既不显现也不产生任何新的东西，那末我们的观念虽然可以由于重复而增多，但是并不能ม够扩大得超出我们在观察单独个例子时所见的它们原来的样子。因此，由á许多类似例子的重复所发生的每种扩大效果例如能力观念或联系观念，都是由那ว种重复的某些结果复现而来的，我们只有先理解了这些结果，才可以完全理解这种扩大效果。不论在什么地方แ我们看到重复过程显现了或产生了任何新า的东西，我们就必须认为能ม力也在那个ฐ地方，而决不可在其他任何对象中ณ去找寻它。
但是，显而易见，第，相似的对象在相似的接续关系和接近关系中的重复，在任何个对象中显现不出任何新的东西来；因为我们既不能由这个对象作出任何推断ษ，也不能把它作为ฦ我们理证的推理或概ฐ然推理的题目；这点在前面已经证明过了。即使我们能够由á此作出个推断，那在现在情形下也无关重要；因为任何种推理都不能ม产生像能力观念这样个ฐ新า的观念；可是不论什么地方，我们只要进行推理，我们必须预先具有可以成为ฦ我们推理对象的清楚观念。概念永远先于理解，而当概念模糊时，理解也就不确实了；在没有概念的时候，必然也就没有理解。
第二，类似对象在类似情形下的这种重复，不论在这些对象以内，或是在任何外在的物体以内，确是都产生不了任何新的东西。因为我们都会立刻承认，我们所见的各个类似原因和结果互相结合的若干例子，其本身是完全互相独立的；我现在所见的由两个ฐ弹子相撞而发生的那种运动的传达，和我在年以前所见的由那ว种撞击得来的运动的传达，完全是互相区别的。这些撞击彼此并没有影响。它们在时间和空间上是完全隔开的。纵然其中ณ之次的撞击不曾存在过，另外次的撞击还是可以存在并传递运动的。
因此，对象的恒常结合以及它们的接续关系和接近关系的始终类似，并不在这些对象中显现或产生任何新的东西。但是必然观念能力观念或效能ม观念却是由á这种类似关系得来的。因此，这些观念并不表象任何属于或能够属于恒常结合着的对象的任何东西。这将被发现是个完全不能回答的论证，不论我们在哪个观点下去考察它。类似的例子仍然是我们的能力观念或必然观念的最初ม来源，而同时，它们却又不借它们的类似关系互相影响，或影响任何外在的对象。因此，我们必须转向其他方面去找寻那个观念的来源。
产生能力观念的若干类似例子，虽然并不互相影响，并且永远不能ม在对象中产生任何新的性质，可以作为那个ฐ观念的范本，可是对于这种类似关系的观察，却在心灵中产生了个新的印象，成为ฦ那个观念的真实范本。因为当我们在足够多的例子中观察到了那种类似关系以后，我们立刻๑就感到เ心灵有由个对象转到它的通常伴随物的倾向，并因为那种关系而在较强的观点下来想像它。这种倾向就是那ว种类似关系的惟结果，因此必然与能ม力或效能ม是同的东西，能力观念也就是从那种类似关系得来的。若干类似结合的例子导致我们的能力和必然概念。这些例子本身是彼此完全区别ี的，除了在观察它们和集合它们的观念的心灵中ณ以外，并没有任何结合。因此，必然性就是这种观察的结果，并且只是心灵的个ฐ内在印象，或者是把我们的思想由á个对象带到เ另个对象的倾向。若不是在这个观点下来考虑必然性，我们就丝毫不能有什么必然概念，也不能把它归之于外界的或内心的对象，也不能ม把它归之亍精神或物体，原因或结果。
因果的必然联系是我们在因果之间进行推断的基础。我们推断的基础就是发生于习惯性的结合的推移过程。因此，它们两者是回事。
必然性观念发生于某种印象。切由感官传来的任何印象都不能产生这个ฐ观念。因此，它必然是由某种内在印象或反省印象得来的。没有个内在印象与现在的问题有任何关系，与现在问题有关系的只有习惯所产生的由个对象推移到เ它的通常伴随物的观念上的那种倾向。因此，这就是必然性的本质。整个说来，必然性是存在于心中，而不是存在于对象中的种东西；我们永远也不可能对它形成任何那怕是极其渺茫的观念，如果它被看作是物体中的种性质的话。或者我们根本没有必然性观念，或者必然性只是依照被经验过的结合而由因及果和由果及因进行推移的那ว种思想倾向。
正如使二乘二得四和三角形三内角之ใ和等于两直角的那种必然性，只存在于我们借以思考并比较这些观念的那个知性作用中样，结合原因和结果的那种必然性或能力，同样地存在于心灵在因果之间进行推移的那种倾向中。原因的效能或功能既ຂ不存在于原因本身，也不存在于神，也不存在于这两个原则的结合中；而完全是属于思考过去全部例子中两ä个或更多对象的结合的那个心灵。原因的真正能力连同其联系和必然性都在于这里。
我觉察到เ，在我所巳๑提出的并在本书进程中ณ将来有机会要提出的全部似非而是之论里面，现在这个似非而是之论是最为ฦ骇人的；我只有凭借坚实的证明和推理的力量，才能希望它为ฦ人所接受，才能克服人类的根深蒂固的偏见。在我们信服这个学说之ใ前，我们必须ี反复思维下列各点：点是，单纯观察任何两个ฐ不论如何关联着的对象或行动，决不能给予我们以任何能力观念，或两者的联系观念；点是，这个ฐ观念是由它们的结合再重复而发生的；点是，那ว种重复在对象中既不显现也不引生任何东西，而只是凭其所产生的那ว种习惯性的推移对心灵有种影响；点是，这种习惯性的推移因此是和那种能ม力与必然性是同的；因此，能力和必然性乃是知觉的性质，不是对象的性质，只是在内心被人感觉到，而不是被人知觉到存在于外界物体中的。任何奇特的东西通常总是要引起人们的惊奇；而随着我们赞同或不赞同这个论点，这种惊奇就会立刻๑转变成最高度的尊敬或鄙视。我恐怕，前面的推理虽然在我看来是最为简易，最为ฦ确定的，可是在般读者方面，心灵的偏执仍然会占到上风，以致他们会反对现在这个学说。
这个反对的偏执是容易说明的。我们平常观察到，任何内心印象如果被外界对象所引起，而且在这些对象呈现于感官的同时，这些内心印象总是要出现：心灵便有种很大的倾向对这些外界ศ对象加以考虑，并将这些内心印象与外界对象结合起来。例如，因为ฦ某些声音和气味永远被人发现为ฦ伴随着某些有形的对象，我们便自然而然地想像那些对象和性质甚至有种空间上的结合，虽然那ว些性质的本性不容许那样的结合，并且事实上也不在任何地方存在的。不过关于这点，以后还要详细讨论。这里，我们只说下面点就够了，就是：这种倾向就是我们所以假设必然和能力都存在于我们所考察的对象之ใ中而不存在于考察它们的心灵中的缘故；虽然当我们不把那种性质看作是心灵由个ฐ对象的观念转到它的通常伴随物的观念上的种倾向的时候，我们对它并不能形成任何那ว怕是极其渺茫的观念。
这虽然是我们对必然性所能ม给予的惟合理的说明，可是相反的观念仍然由于上述的原则盘踞在心中，所以我并不怀疑，我的意见将被许多人认为荒诞可笑的。什么!ำ原因的效能是存在于心灵的倾向中么!ำ照ั这样说，原因的作用岂不是不能ม完全独立于心灵以外，而且当没有心灵存在着来思维它们，对它们进行推理时，原因就不能ม继续其作用么!思想可以说是依靠原因发生作用，原因却不能说是依靠思想而起作用。这就是将自然的秩序颠倒了，把真正是第性的东西认作第二性的了。对于每个ฐ作用，都有个和它相称的能力；而这种能ม力必须被放在那个起作用的物体上。如果我们把能力从个ฐ原因移去，那ว我们就必须把它归于另个原因：但是如果把能力从所有的原因移去，而将它赋予个除了对因果有所知觉以外，与因或果再无任何关系的存在物，那ว就是极端的谬误，违反了人类理性的最确定的原则。
对于所有这些论证，我只能答复说，这里的情况就像个盲人对于朱红色与喇叭声音的不同以及光与坚固性的不同的那个假设，自称发现其中有许多的谬误样。如果我们真正没有任何个ฐ对象中的能ม力或效能的观念，或者没有因果之ใ间任何真正联系的观念，那末我们要想证明在切作用中种效能都是必要的，这是毫无益处的。我们在作这样谈论时，并不了解自己的意思，只是无知地混淆那些完全各别的观念罢了。我诚然愿意承认，在物质和精神的对象中ณ可能有些性质是我们所完全不知道的：如果我们高兴把这些称为ฦ能力或效能，那对世人也无关重要。但是我们如果用能ม力和效能等名词，不指这些未知的性质，而用它们指示我们对之有清楚观念的某种东西，可是那种东西与我们应用它所指的那些对象又都是不相容的，那么立刻๑就会发生含糊和错误，而我们也就被种虚妄的哲学带入了歧途。当我们把思想的倾向转移于外界的对象，并且假设它们之ใ间有任何实在的可理解的联系时，情形就是这样；因为这种性质只能属于思考它们的心灵。
人们可以说，自然的作用是独立于人类思想和推理以外的，我也承认这点；因而我已经说过，对象之间彼此有接近关系和接续关系;相似的些对象可以在若干例子中被观察到有相似的关系，所有这些都是独立于知性的活动以外，并且是在这种活动之先发生的。但是我们如果再进步，而以种能力或必然联系归之于这些对象；这是我们绝不能在它们身上发现的；而必须ี从我们思维它们时内心的感觉得到这个能力观念。我对这点深信不疑，我并且愿意借种并不难于理解的巧妙手法，把我现在这种推理转变成它本身的个ฐ例证。
当任何对象呈现于我们面前时，它立刻就使心灵转到เ通常被发现为伴随这个ฐ对象的那ว个对象的生动观念上。心灵的这种倾向就形成了这些对象之ใ间的必然联系。但是当我们改变观点由对象转到知觉时，那末印象就被看作是原因，而生动观念就被看作是结果；而它们之间的必然联系就是我们感觉到由这个ฐ观念转到另个ฐ观念的那个新的倾向。我们内心的知觉之间的结合原则ท和外物之ใ间的那种结合原则同样是不可理解的，除了凭借经验之外不可能在其他方式下被我们所认识的。但是经验的本性和结果已经被充分地考察和说明过了。它永远不能ม使我们洞察对象的内在结构或作用原则，它只是使心灵习惯于从个对象转到另个ฐ对象。
现在这时候已该将这个ฐ推理的各个ฐ部分归结起来，并在将它们结合起来以后，给构成我们现在的考察题目的因果关系下个ฐ精确的定义。如果我们原来可以换个方แ法进行，那末照这样先考察根据因果关系而进行的推断，然后再说明那个关系自身，这样的颠倒次序是无可宽恕的。但是由于这个关系的本性那样地有赖于那个推断的本性，所以我们就被迫在这种似乎荒谬的方แ式下进行考察，并且在我们能ม够精确地给某些名词下精确的定义แ或确定其意义之ใ前，就先应用了那ว些名词。现在我们要给原因和结果下个精确定义，借以校正这个缺点。
对于这个关系，可以下两个ฐ定义，这两ä个定义的不同之处，只在于它们对于同个对象提供丁两个ฐ不同的观点，使我们把它看作个哲学的关系或自然的关系，把它看作对两个观念所作的比较或看作两个观念间的联系。我们可以给个原因下定义说，“它是先行于接近于另个对象的个ฐ对象，而且在这里凡与前个ฐ对象类似的切对象都和与后个ฐ对象类似的那些对象处在类似的先行关系和接近关系中。”如果因为ฦ这个定义是由原因以外的对象得来的，