给予这个体系以威信的主要条件，除了每个部分所依据的无可怀疑的论证以外，还有这些部分的互相符合以及必须ี用个部分才能说明另部ຖ分的情形。伴随着我们的记忆的信念和由á我们判断得来的信念，本性上是相同的，而且由因果的恒常和致的联系得来的那个ฐ判断和依靠于种间断而不确定的联系上的那ว个判ศ断之间，也没有任何差ๆ别。这点的确是很明显的：当心灵根据各种相反实验作出决定时，它在它的切决定中最初是自相矛盾并依照ั我们所见过或所记忆的实验的数目的比例而倾向于任何方แ面。这种斗争最后被决定为有利于我们曾见过较多数实验的那方แ面；但是证信的力量仍然要和反面实验的数目相应地有所减少。组成概ฐ然性的每个可能性，在想像上分别地起着作用；而最后占到优势的是那些可能ม性较大的集合体，而且这个ฐ集合体的力量是和它所占的多数成正比例的。所有这些现象都直接归导到先前的体系；而且我们根据任何其他原则也都不可能对这些现象给予个ฐ满意的致的说明。如果不把这些判ศ断看作习惯在想像上的结果，那末我们将迷失于永远的矛盾和谬误中ณ间。
因此，整个看来，每种还没有达到知识地步的意见或判断，完全由知觉的强力和活泼性得来，而且这些性质就在心中构成我们所谓对任何对象的存在所具的信念。这种强力和活泼性在记忆中是最为ฦ明显的；因此，我们对于记忆官能ม的可靠性的信任达到了最大的程度，并且在许多方面等于对个理证所有的信念。这些性质的次级程度是由因果关系发生的那个程度；这个ฐ程度也很高，而当因果的结合被经验发见为完全恒常不变。而且呈现于我们之前的对象也精确地类似于我们所经验过的那些对象的时候，那末这种强力和活泼性的程度就更大了。不过在这个证信程度之下，还有许多其他程度，这些大小不同的证信程度又依着它们传给观念的强力和活泼性的程度，而在情感和想像上发生种相应的影响。我们是借着习惯由á原因推移到เ结果的；我们是由á某种现前印象借取我们传播于相关观念上的那种活泼性。但是当我们不曾观察到เ可以产生强烈习惯的足够多的例子时，或者当这些例子互相反对时，或者当类似关系不精确时，或者当现前印象微弱而模糊时，或者当经验有几分消失于记忆之ใ外时，或者当联系依靠于长串的对象时，或者当推论虽然由通则得来可是并不符合于通则时：在所有这些情形下，随着观念的强力和强度的减低，证信程度也就减低了。因此，这就是判断和概ฐ然推断ษ的本性。
个人被切除了条腿或条膀子以后，在很长时期内还在试图运用它们。在任何人死后，全家的人尤其是他的仆役们都常说，他们难以相信他已经去世，而总还设想他仍在他们经常见到เ他的那个房间或其他地方。在谈话中ณ，当谈到เ个相当著名的人物时，我往往听到个与他素昧平生的人说，“我虽然从来不曾看到那样个ฐ人，不过几乎ๆ想像自己曾看见过他；我是久闻他的大名的。”这都是平行的例子。
我们从婴儿时起就习惯了的所有那些对事物的意见和概念，都是非常根深蒂固，我们即使用理性和经验的全部ຖ力量，也无法把它们拔除；这种习惯就其影响而论，不但接近于那个ฐ由因果的恒常而不可分离的结合所养成的习惯，并且在许多场合下甚至压倒了那ว种习惯。这里我们还不该只满足于说观念的活泼性产生了信念，我们还必须主ว张它们两ä者是同的。任何观念的再重复，就把它固定在想像中；但是这种重复本身决不能产生任何信念，如果那种心理作用信念，依照我们本性的原始结构，只是附着在对观念所作的推理和比较上。习惯可以导致我们对于些观念作某种错误的比较。这就是我们所能ม设想到的它的最大效果。但是它确是不能代替那种比较，也不能ม产生自然地属于那个原则的任何心理作用。
我将认为原因与结果的必要条件的第二种关系，不是那样地被普遍公认的，而是很可能引起某种争论的。那就是在时间上因先于果的关系。有些人主张，原因并不是绝对必然地先于它的结果；任何对象或活动在它存在的最初刹那，就可以发挥它的产生性质r
因此，因果关系的观念必然是从对象间的某种关系得来；现在我们必须ี力求发现那种关系。第，我发现，凡被认为原因或结果的那些对象总是接近的；任何东西在离开了点它的存在的时间或地点的以外的任何时间或地点中，便不能发生作用。互相远隔的对象虽然有时似乎互相产生，可是经考察，它们往往会被发现是由á连串原因连系起来的，这些原因本身是互相接近的，并和那ว些远隔的对象也是接近的；而当在任何特殊例子中我们发现不出这种联系的时候，我们仍然假设有这种联系存在。因此，我们可以把接近关系认为是因果关系的必要条件。我们至少可以根据般的意见假设它是如此；以后2我们将找到个比较适当的机会，来考察哪些对象能够并列和结合，哪些对象不能够如此，借以澄清这个ฐ问题。
还有个很有决定性的论证，它确立了我们现在关于空间观念和时间观念的这个学说，并且它本身只是建立在“我们的时空观念都是由不可分的部ຖ分组成”的那个简单原理上面的。这个论证也许值得考察。
我知道，有人认为持续观念可以在个确当的意义下应用于完全不变的对象；我认为这不但是世人的般想法，也是哲学家们的般想法。不过我们只要回顾下前面的结论，就可以相信这个想法是谬误的；我们前面的结论是，持续观念总是由可变的对象的接续现象得来的，绝不可能被任何稳定的和不变的对象传入心中。因为，由á这里得出的不可避免的结论就是：持续观念既ຂ然不能由这样个对象得来，所以在任何恰当的或精确的意义下，持续观念不可能应用于这样个对象，而且任何不变的东西也不可能说成具有持续。观念永远表象着它们所由á以得来的对象或印象，而且离了虚构便永不能ม表象或应用于其他任何的对象。究竟我们凭着什么样的虚构，把时间观念甚至应用于不变的对象，并且像通常那样设想持续不但是运动的衡量标准，而也是静止的衡量标准：这点我们以后要加以考察4。
题目的划分
第二节
把我前面关于感官所说的话归结起来重述遍就是这样：感官并不给我们以继续存在的概念，因为ฦ感官的活动不能超出其实在活动的范围以外。感官同样也不能产生个ฐ独立存在的观念，因为ฦ感官既不能ม把这种存在当作被表象的东西呈现于心灵，也不能把当作原始的东西呈现于心灵。要把这种存在当作被表象的东西呈现出来，那末感官既ຂ要呈现出个对象，又要呈现出个意象。要使这种存在显得是原始的东西，那末感官必然是传来个假象；而这个假象必然存在于仁我们和对象的关系和位置中间：要做到เ这点，感官必须ี能够把对象和我们自己进行比较；但即使在那ว种情形下，感觉也并不欺骗我们，而且也不可能欺骗我们。因此我们可以确实断ษ言，关于继续存在和独立存在的信念，永远不能由á感官发生。
为ฦ了证实这点，我们可以说，有三种由感官传来的不同的印象。第种是物体的形状体积运动和坚固性的印象。第二种是颜色滋味气味声音冷和热的印象。第三种是对象与我们身体接触后发生的痛苦和快乐，就如当身体被刀所割等等。哲学家们和般人都假设第种印象有独立的，继续的存在。只有般人才认为第二种也处于同等的地位。而哲学家们和般人又都公认第三种只是些知觉，并因而是有间断的从属的存在物。
但是不论我们的哲学意见是怎样，颜色声音冷和热，就其呈现于感官之前而论，，显然是与运动和坚固性以同方式存在的，而我们在它们之ใ间所作的这方แ面的差别，并不是由单纯的知觉发生的。人们对于前种性质的独立继续存在所抱的偏见是那ว样强烈的，以至当近代哲学家们提出相反的意见来时，人们就认为自己几乎能ม够根据自己的感觉和经验加以驳斥，认为ฦ他们自己的感官本身就驳斥了这种哲学。颜色声音等等和由刀而起的痛苦由á火而生的快乐，显然原来处于同等的地位：而且它们之间的差别不是建立在知觉或理性之上，而是建立在想像上面的。因为两者既然都被承认为只是由物体各个ฐ部分的特殊结构和运动发生的，那ว么它们之间的差别ี可能存在于哪里呢，总而言之，我们可以断言，就我们感官作为ฦ裁判而论，切知觉在其存在方式上都是同样的。
在上述声音和颜色这个例子中，我们也可以看到เ，无需求助于理性或借任何哲学的原则来衡量我们的意见，我们就能ม赋予对象以种独立的继续的存在。的确，不论哲学家们怎样设想自己้能ม够提出什么样令人信服的论证，借以建立对象独立于心灵以外的那ว种信念，显然，这些论证只为ฦ极少数人所认知，而农民儿童和大部分人类显然都不是受了这些论证的指导，才把对象归之于某些印象，而不归之于其他印象。因此，我们就发现般人在这个问题上所形成的结论，与哲学家们所证实的那些结论恰恰是相反的。因为ฦ哲学告诉我们，呈现于心灵前的每样东西只是个知觉，并且是间断的依靠于心灵的；至于般人，却把知觉和对象混淆起来，而赋子他们所感觉和所看见的那些事物以种独立继续的存在。这种意见既是完全不合理的，所以它不是由知性发生，而必然是由其他官能发生的。我们还可以加上点，就是：只要我们将知觉和对象认为是同的，我们就永远不能由这个ฐ的存在推出另外个的存在来，也不能ม根据了使我们相信任何个事实的那种唯的因果关系而形成任何论证。即使在我们将知觉与对象加以区别以后，我们也可以立刻看到，我们仍然不能ม由这个的存在推出另外个的存在；因此，总的来说，我们的理性实际上既没有同时根据了任何假设也不可能给予我们以关于物体的继续和独立存在的信念。那个ฐ意见必然完全来自想像：所以现在必须把想像作为我们探讨的题目。
切印象既然都是内在的倏生倏灭的存在物，并且也显现得就是如此，所以关于这些印象的独立和继续存在的概ฐ念必然是由á印象的某些性质和想像的性质的互相配合而发生的；这个ฐ概念既然不扩及于全部ຖ印象，那末它必然是由á某些印象所特有的些性质而发生的。因此，我们只要比较下我们认为ฦ有独立继续存在的那些印象和我们所认为内在的和倏生倏灭的那些印象，就可以容易地发现出这些性质来。
因此我们可以说，我们所以认为ฦ某些印象有种实在性和继续的存在，而不认为其他随意的或微弱的印象有这种存在，既不如般人所假设那样，是由于前面那些印象的不随意性，也不是由á于它们有较大的强力和猛力。因为，显而易见，我们所永不假设其为ฦ在我们知觉以外存在的那些痛苦和快乐情感和感情，比我们所假设为ฦ是永久存在物的那些形状广袤颜色和声音等的印象，作用更为猛烈，并且同样是不随意的。适度的火的热被假设为ฦ存在于火中ณ，但是当我们靠近火时由火所引起的痛苦，却被认为除了在知觉中以外，并没有任何存在。
这些通俗的意见既ຂ被排斥了，我们就必须ี找寻其他假设，借以发现存在于我们的印象中ณ使我们给与我们的印象以种独立和继续存在的那些特殊性质。
在稍加考察之ใ后，我们将发现，我们所认为有种继续存在的切对象，都有种特殊的恒定性，使它们区别ี于那些依靠我们的知觉才能存在的印象。我现在眼前所见的那些山岭房屋树木，永远以同秩序出现于我的面前；当我闭目或掉头看不到เ这些对象时，不久以后又发现它们返回到เ我的面前，没有丝毫改变。我的床和桌子，我的书籍和纸张，以同样致的方式呈现出来，并不因为我对它们的视觉或知觉有任何间断，而有所改变。凡其对象被假设为有种外界存在的切印象，都是这种情形；而其他对象则不是这种情形，不论它们是温和的或强烈的，随意的或不随意的。
不过这种恒定性并非那样完整，以至不容有重大例外的。物体往往改变其位置和性质，而在稍离开或间断ษ以后，就几乎难以辨认了。不过这里可以观察到，即使在这些变化中ณ，物体仍然保持着种贯性，并且彼此之间有种有规则的互相依赖的关系；这是根据因果关系所进行的种推理的基础，并且产生了物体继续存在的信念。在我离开我的房间小时以后再返回来时，我发现我的炉火与我离开它的时候情形不样了；可是在其他例子中，我习惯于看到เ相似时间内所产生的相似变化，不论我在与不在是在远处还是在近旁้。因此，外界ศ对象的变化当中所有的这种贯性，正如它们恒定性样，是外界对象的特征之。
我既然已经发现了物体继续存在的信念依靠于某些印象的贯性和恒定性，现在就进而考察，这些性质是在什么เ方式下产生了那样奇特的个信念。先从贯性说起；我们可以说，我们所认为飘忽易逝旋生旋๙灭的那些内在的印象，虽然在它们的现象方面也有某种贯性或规则性，可是那种贯性和我们在物体方แ面所发现的，贯性在性质上有些不同。我们的各种情感巳๑由á经验发现为ฦ彼此互相联系互相依赖的；不过无论如何，我们都没有必要去假设，它们即使在不被知觉时仍然是存在过活动过，以便保存我们所曾经经验过的那种互相依赖和联系。在外界对象方面，情形就与此不同。那ว些对象需要种继续的存在，否则便会在很大程度上失去它们活动的规则性。我在房间中面对着炉火坐在这里；刺激我的感官的切对象都包括在我周围的数码地方以内。我的记忆诚然以许多对象的存在报告给我；不过这种报告不超出关于这些对象的过去存在以外；而且不论我的感官或记忆，对这些对象的继续存在，也都不提出任何证据来。因此，当我这样坐着，这样辗转思维时，我突然听到好像是开门的声响；不久以后，看到守门人向我走来。这使我发生许多新的反省和推理。第，我从来不曾注意到，这个声音除了由门纽的运动传末而外，还能由其他事物传来；因而我就断言，除非我记得安在房间另面的那道门仍然存在，那末现在这个ฐ现象对过去切经验说来都是种矛盾。其次，我也经常发现，人的身体赋有我所称为重量的种性质，这种性质就阻止人体升到空中；可是除非我所记得的那个ฐ楼梯当我不在其处时并不曾被消灭了，那末守门人必然是腾空上升，才来到เ我的房间的。不仅如此。我还接到封信，打开以后，由其笔迹和签名得悉这封信是由á位友人寄来的，友人并说他在六百哩以外。显然，我若是不在心中展现出使我们相隔的整个ฐ海洋和大陆，并依照我的记忆和观察假设驿站和渡船的作用都继续存在：那末我便不能依照ั我在其他例子中所得到的经验来说明这个现象。在某种观点下来思考守门人和信件这种现象，那末它们是与平常经验矛盾的，并且可以认为反驳了我们对因果联系所形成的那ว些原理。我习惯于听到那个声音，并在同时看到เ那样个ฐ对象门在转动。可是在这个特殊例子中，我并没有同时接受到这两种知觉。除非我假设那ว道门仍然存在，并且是不经我的知觉就开了的，那末这两种观察就成为ฦ是互相反对的。这个假设在开始完全是任意的臆测的，可是因为我只有根据这个ฐ假设才能调和这些矛盾，所以这个假设就获得了种力量和证据。我的生中ณ几乎没有个刹那ว没有个类似的例子呈现给我，我总是的时需要假设对象的继续存在，以便联系其过去的和现在的现象，并以我凭经验所发现为适合于它们的特殊本性和条件的那样种彼此的结合给予它们。因此，在这里，我就自然而然地会把世界看作种实在而持久的东西，并且当它已经不在我的知觉之中ณ时仍然保存其存在。
这个根据现象的贯性得来的推论，虽然似乎ๆ与我们关于因果的推理是同样性质的因为是由á习惯发生，并被过去经验所调节的，可是在考察之后，我们将发现，两者实际上是大不相同的，而且这种推断是从知性并在间接方式下由á习惯得来的。因为人们立刻会承认，除了心灵自己的知觉以外，再也没有其他的东西真正存在于心灵中ณ，所以任何习惯如果不依靠于这些知觉的有规则的接续出现，便不可能养成，不但如此，而且任何习惯也永不可能超过那种规则性的程度。因此，我们知觉中的任何程度的规则性都永远不能成为ฦ个基础，使我们借以推断ษ出某些不被知觉的对象中有种更大的规则ท性来，因为这就限设了个ฐ矛盾，即由á从来不曾存在于心中ณ的东西养成的个习惯。不过，每当我们由感官对象的贯性和经常结合推断其继续存在时，那末显然就是要赋予对象种比我们在单纯知觉中所观察到的较大的规则性。我们观察到เ两种对象在过去出现于感官之前时互相之间曾有种联系，但是我们不能观察到เ这种联系是完全恒常的，因为我们掉头或闭眼，就足以打破这种联系。那ว么在这种情形下，我们岂不就是在假设，这些现象表面上虽然间断，可是仍然继续它们通常的联系，而且它们不规则的现象是被我们所知觉不到的种东西结合着的么，但是关于事实的切推理既ຂ然只是发生于习惯，而习惯又只能是知觉重复的结果，所以把习惯和推理扩展到知觉以外，决不能是恒常重复和联系的直接而自然的结果，而必然是由于其他某些原则与之合作而发生的。
在考察数学的基础时，我已经说过，当想像被发动起来进行连串的思维时，它的对象纵然不在它面前时，想像也仍然会继续下去，正如艘船在被桨推动以后，不必重新推动，仍然继续前进样。我曾用这个理由说明，为ฦ什么在考察了若干个粗略的相等标准并把它们彼此互相校正以后，我们就进而想像出那样正确而精确的不容有丝毫错误或变化的个相等关系的标准。这个同样的原则也使我们容易抱持物体继续存在的这个信念。对象即在呈现于我们的感官之ใ前时，就显得有种贯性；但是如果我们假设这些对象有种继续的存在，那末这种贯性就更大而更致了；当心灵度处于观察对象的致性的
思维路线中时，它就自然而然地继续下去，以至最后它使那种致性达到最大完善的程度。关于对象的继续存在的单纯假设就足以达到เ这个目的，并且使我们想到对象中的规则性比起我们仅仅局限于感官范围以内时它们所有的规则ท性要大得多。
不过，我们不论以多么大的力量归之ใ于这个原则ท，我恐怕这个ฐ原则仍然过于微弱，不足以单凭自己支持那ว样个巨大的体系，即切外界物体的继续存在；我恐怕我们必须把物体现象的恒定性加在其贯性上，才能ม对那ว个信念给予个满意的解释。由á于对这点的解释将会把我导入范围广大的深奥推理，所以我认为为ฦ了避免混乱，应当把我的体系作个扼要的纲领或简述，随后再把它所有的部分详细阐述。根据我们知觉的恒定性所得的这种推断ษ正如先前根据其贯性所得的推断样，产生了物体继续存在的信念，这个信念是先于独立存在的信念，并且是产生后面这个ฐ原则ท的。
当我们已经习惯于观察到เ特定印象中ณ的恒定性，并且发现，例如太阳或海洋的知觉在度不见或消灭以后，又和其初次出现时样以同样的部分，同时的秩序再度出现时：我们便不容易认为ฦ这些间断的知觉是互相差异的实际上这些前后的知觉是差ๆ异的，我们反而由于它们的类似认为它们是同的个体。但是它们的存在的这种间断既然与它们的完全的同性相反，并使我们认为ฦ前个印象已经消灭，第二个印象为新被创生，所以我们就感觉有些茫然，而陷于种矛盾之中。为ฦ了使我们摆脱这个困难，我们就尽量掩盖这种间断ษ，或者不如说完全把它除去了，这就是通过假设这些间断ษ的知觉是被我们所觉察不到เ的种实在的存在联系起来的。而由于我们记得这些断续的印象，由于这些印象使我们有假设它们是同不变的那ว样种倾向，所以这种继续存在的假设或观念就由这种记忆和倾向获得种强力和活泼性；而依照前面的推理来说，信念的本质恰恰在于想像的强力和活泼性。
证明这个体系，需要四个条件。第，要说明个ฐ体化原则，或同性原则ท。第二，要举出理由说明我们断续的和间断的知觉的互相类似为什么เ促使我们赋予它们以种同性。第三，要说明这个幻觉所产生的那种倾向，即以种继续存在来联合这些断ษ续的现象的倾向。第四，最后要说明由那种倾向所发生的想像的强力和活泼性。
第，关于个体化原则，我们可以说，观察任何个对象，并不足以传来同性的观念。因为ฦ在“个对象是与其自身同的”那个ฐ命题中，如果对象词所表示的观念和自身词所指示的观念丝毫没有区别，那末我们实在是丝毫没有表示什么意义，而且那个命题也并不真正包括个谓语和个主ว语，虽然这个ฐ肯定本身涵摄个谓语和个主语。单独个对象传来单的观念，却传不来同性的观念。
在另方面，多数的对象也永远不能传来这个ฐ观念，不论这些对象可以假设为怎样互相类似。心灵永远断言这个不是那个ฐ，并认为这些对象就是完全各别而互相独立地存在着的二个ฐ三个或任何确定数目的对象。
多数与单既然都和同关系不能相容，所以同关系就必然存在于既非多数又非单的另种东西以内。不过据实说来，初看之ใ下，这完全是不可能的。在单或多数之ใ间不可能ม有中介，正如在存在和不存在之ใ间没有中介样。在个对象被假设为存在以后，我们或者必须假设另个对象也存在着，因而就有了个多数观念，或者必须ี假设另个对象不存在，因而第个ฐ对象就仍然是个单。
为了避免这个困难，我们可以求助于时间或持续的观念。我已经说过，严格意义แ下的时间涵摄着接续关系，而当我们把时间观念应用于任何不变的对象上时，那ว只是凭着想像的种虚构，凭着这种虚构，那个ฐ不变的对象才被假设为ฦ参与了和它共存着的各种对象的变化，特别ี是参与了我们知觉的各种变化。想像的这种虚构几乎是无时无地不发生的;正是由á于这种虚构，所以当单独个对象放在我们的面前，并被我们观察了个ฐ时期，而没有发现其中ณ有任何间断或变化，那ว个对象就能ม给予我们以个同性的概念。因为ฦ当我们考究这个时间中任何两个点时，我们可以把那两个点置于不同的观点之下：或者我们可以在同刹那ว之内观察两ä个点，这样，这两ä个点就借它们自身并借着对象给予我们以个多数观念，这个对象必须经过重复，然后才能同时被人想像为ฦ在两个不同的时间点中存在；或者我们可以在另方面借着观念的接续来追溯时间的相似的接续，并且首先想像个刹那ว以及当时存在的那个对象，随后再想像时间中ณ的变化，而对象却并无任何变化或间断：这样，这个对象就给予我们以个单观念。于是这里就有了个观念，它是单和多数的中ณ介；更恰当地说，这个ฐ观念是随着我们的观点既ຂ是个单的又是个多数的观念：这个观念我们称为ฦ同性观念。确切地说，我们的含义若不是说，某时候存在的对象与另时候存在的它的自身是同的，我们便不能ม说，个对象是与它自身是同的。通过这种方法，我们就把对象词所含的观念与自身词所合的观念加以区别，无需进到多数上面，同时也不把自己限于严格而绝对的单上面。
由á此可见，个体化原则只是个ฐ对象在段假设的时间变化中的不变性和不间断ษ性，心灵借着这种性质便能够在那ว个对象存在的各个不同时期把它追溯出来，无需中断它的视景，并且也无需被迫形成个重复或多数观念。
现在，我将进而说明我的体系的第二部ຖ分，并且指出，为什么เ我们知觉的恒定性使我们以个完善的数目的同性归于它们，虽然这些知觉历次出现之间可能ม有长时期的间隔，并且这些知觉也仅仅有同性的必要性质之ใ，即不变性。在这个ฐ题目方面，为了避免种种含糊和混乱起见，我要说，我在这里所说明的是般人关于物体存在的意见和信念，因此，我必须使自己完全符合于他们的思想方式和表达方式。我们已经说过，哲学家们不论怎样区别对象和感官的知觉，并假设它们是共存的和类似的，可是这是般人所不理解的种区别，般人既然只知觉到种存在物，所以永不能同意于主张有双层存在和表象的意见。由á眼或耳进入心中的那些感觉，在他们看来，就是真实的对象，他们也不容易想像直接被知觉到的这支笔或这张纸表象着与它们差异而又与它们类似的另外支笔或张纸。因此，为了适合于他们的概ฐ念起见，我首先将假设：存在只有种，我将根据最适合于我的目的的需要任意称之ใ为对象或知觉，我用这两个名词时所指的就是任何个普通人在说到เ顶帽子只鞋子，块石头或感官传给他的任何其他印象时所指的东西。当我返回到เ较为哲学的谈话方式或思维方แ式时，我定会再提醒读者们的。
我们的类似的知觉虽然有所间断，而我们仍然以同性归于它们；为了研究这种同性方面的错误和欺骗的来源问题，我在这里必须ี回忆下我所已经证明过并说明过的种说法。在两个观念之ใ间，如果有任何种关系把它们在想像中结合起来，使想像顺利地从个ฐ转移到另个ฐ，这种关系比任何其他东西都更容易地使我们把两ä者混淆起来。在切关系中间，类似关系在这方面的效力最大；这不仅因为这种关系引起了观念之ใ间的联系，而且也因为它引起了心理倾向之间的联系，使我们想像个观念时的心理作用或活动类似于我们想像另个观念时的心理作用或活动。我已经说过，这点是有重大关系的；我们可以立条通则ท说：任何些观念只要使心灵处于同样的心理倾向或相似的心理倾向中ณ，那些观念便极其容易被人混淆。心灵迅速地从个观念转到另个观念，并且若非严密注意，便觉察不到เ这种变化，而般说来，心灵是完全没有能力去作这种严密注意的。
为了应用这个般原则ท起见，我们必须首先考察心灵在观察任何保存着完全同性的对象时的心理倾向，随后再来发现另个由于引起类似的心理倾向而与这个ฐ对象混淆起来的对象。当我们把我们的思想固定在任何对象上并假设它在某个时期以内继续保持同时，那么เ显然，我们假设所有的变化只是在时间方面，而我们从来不努力去产生那个对象的任何新的意象或观念。心灵的官能ม可说是处于休息状态，除了必须ี在定范围内活动去继续保持我们先前所有的，并且没有任何变化或间断而仍然存在着的那个ฐ观念以外，再不作进步的活动了。由个刹那至另个刹้那的过程几乎觉察不到，并且也不通过种不同的知觉或观念来表现它自己้，因为那个ฐ不同的知觉或观念是需要精神种不同的方向的努力才会进入想像的。
那ว么除了彼此原是同的这些对象以外，还有什么其他对象能使心灵在思考它们时处于同样的心理倾向中间，并且能够引起想像由个观念向另个观念的同样不问断的过渡呢，这个问题是极为重要的。因为ฦ如果我们能ม够发现任何这类的对象，那么เ我们确实可以根据前面的原则断言，它们是极为ฦ自然地与同的对象被人互相混淆，并且在我们大部分推理中ณ被误认为就是那些同的对象。不过这个问题虽是十分重要，可是并不困难，也不引起多大的疑惑。因为ฦ我立刻答复说，批接续着的相关对象使心灵处于这种心理倾向之中，而且心灵在思考它们时也和在观察同不变的对象时样，都伴有同样顺ิ利而不间断ษ的想像进程。关系的本性和本质就在于把我们的观念彼此联系起来，并且在个观念出现时，促进心灵向它的相关观念上的推移。因此，互相关联的各个观念间的转移是那ว样顺利而方便的，以至它在心灵上只产生很小的变化，并且似乎是同样活动的继续;而同样活动的继续既ຂ然是对同对象继续观察的个效果，由á于这种缘故，我们就以同性赋予每系列的接续的相关对象。思想同样顺利地沿着那ว个接续系列滑下去，好像它只是在思考个ฐ对象似的。因此，它就把接续与同性混淆起来了。
这种关系倾向于使我们以同性归于各个不同的对象，以后我们将见到这种倾向的许多例子；不过我们在这里将只限于讨论现在这个题目。我们从经验发现，几乎ๆ在全部感官印象中都有那ว样种恒定性，以致它们的间断也并不对它们产生任何变化，也不妨害它们以同现象同位置再返回来，如在它们第次存在时那样。我观察我房间内的家具；我闭住眼睛，随后又睁开；并且发现这些新的知觉完全类似于先前刺激我的感官的那些知觉。这种类似关系在上千个例子中被观察过，并且以最强固的关系自然而然地把这些间断ษ知觉的观念联系起来，而以种顺利ำ推移把心灵由个观念传送到另个观念。想像沿着这些差异而有间断的知觉的观念有种顺利ำ的推移或进程，这种推移和我们思考个恒定而不间断的知觉时的心理倾向几乎是同样的。因此，我们就把两者混同起来，这是很自然的。
关于我们类似知觉的同性持有这种意见的人们，般就是人类中不爱思维的无哲学精神的那ว部分人也就是说我们全体有时都是这样，因而也就是那些假设自己的知觉即是他们的唯对象，从没有想到内在和外在的两ä重存在个是能表象的，个是被表象的的人们。呈现于感官之前的那个意象本身，对于我们来说就是实在的物体；我们就以完全的同性赋与这些间断的意象。但是现象的间断既然似乎与同性相反，并且自然而然地使我们把这些类似的知觉看作是互相差异的，所以我们在这里就茫然不知所措，无法调和那ว样对立的意见。想像沿着各个类似知觉的观念的顺ิ利进程，使我们以完全的同性赋予这些观念。这些知觉的间断的出现方式，使我们认为ฦ它们是许多经过定时间的间隔出现的类似而仍然各别的存在物。起于这种矛盾的迷惑心理就产生了种倾向，要借着继续存在这样个虚构来联合这些断ษ续的现象，这就是我原来计划说明的那个假设的第三部分。
根据经验看来，有点是最确实不过的，就是与情绪或情感相矛盾的任何东西，都给人以种明显的不安的感觉，不论那种矛盾是来自心外或是来自心内，是起于外界对象的互相对立，或是起于内在原则ท的互相斗争。反之，凡与自然倾向符合，并从外面促进其满足，或在内心协助其活动的任何东西，也都定给予人以种明显的快乐。在类似知觉的同性的概念和这些知觉出现的间断性之间既然有种对立，所以心灵处在那ว种情况下就必然感到เ不安，因而自然而然地要设法逃脱那种不安状态。这种不安状态既然起于两个反对原则ท的对立，所以它不得不把个原则牺牲于另个原则，而借此求得安定。但是我们的思想沿着类似知觉前进的顺利ำ进程既然使我们以同性赋予它们，所以我们总是不甘心抛弃这个同性的信念。因此；我们必须转向另方แ面，假设我们的知觉不再是间断的，而是保持着种不变的继续的存在，并因此是完全同的。不过在这里，知觉现象的间断既是那样时间长久而又是屡屡出现的，所以我们就不能忽视这些间断：而且心中个知觉的出现和其存在，在初看之下，既然似乎完全相同，所以人们就会怀疑，我们是否毕竟能ม够同意于那ว样个明显的矛盾，而假设个知觉在它不呈现于心中时也能存在。为了阐明这个问题，并明了个知觉现象的间断怎样并不必然涵摄它的存在的间断，我们在这里要提下某几个ฐ原则，这些原则，我们以后将需要加以更详尽的说明。
首先我们可以说，现在情形下的困难不在于事实方面，也不在于心灵是否形成关于它的知觉的继续存在的那样个ฐ结论，而只在于形成那ว个结论的方แ式和那ว个结论所由以得来的些原则ท。确实，几乎全体人类，甚至哲学家们自己在他们生中大部分的时间内，都把他们的知觉当作是他们仅有的对象，并且假设，亲切地呈现于心灵的那ว种存在物就是实在的物体或物质的存在。确实，这个知觉或对象也就被假设为有种继续而不间断的存在，既不因我们离开而消เ灭，也不因我们在场而存在，当我们离开它时，我们说它仍然存在着，只是我们感觉不到它，看不见它。当我们在场时，我们就说，我们感觉到它，或看到它。因而，这里就可以发生两个问题：第，我们如何能够自信不疑地假设个知觉在离开心灵时并没有被消灭了呢，第二，我们是以什么เ方式设想，不必从新创造个知觉或意象，个对象就可以呈现于心灵之前呢，而且我们所说的这种看见感觉和知觉是什么意思呢?
关于第个问题，我们可以说，我们所谓的心灵只是被某些关系所结合着的堆不同知觉或其集合体，并错误地被假设为赋有种完全的单纯性和同性。但是每个ฐ知觉既然是可以与另个知觉互相区别的，并可以被认为分别存在着的；所以明显的结论就是：把任何特殊的知觉从心灵中分离出来，并无任何谬误，也就是说，如果割断它与构成思维者的互相联系着的那团知觉的关系，并无任何谬误。
同样的推理，也为我们对第二个问题提供了个答案。如果知觉这个名称使它和心灵的这样分离并不显得谬误和矛盾，那ว么代表着同样事物的对象这个名称当然也决不能使两者的结合成为不可能的。外界的对象被看见被感觉并呈现于心灵之ใ前；那ว就是说，这些对象同堆互相联系着的知觉获得了那样种关系，因而给予这些知觉以重大的影响，而借现前?