我将加上第四个系论，就是：凡我们对之ใ不能形成个观念的任何对象，我们永远不能有相信它存在的理由。因为我们关于事物存在的切推理既然都是由因果关系得来的，而且我们关于因果关系的全部推理既ຂ然是由所经验到的对象间的结合得来的，而不是由任何推理或反省得来的，那么เ这种经验同样也必然使我们对这些对象产生个ฐ概念，并且必然使我们的结论免除切神秘性。这点本来是那样明显，不值得我们注意的，而我们所以提到它，乃是为ฦ了避免人们对于下面关于物质和实体
第三，我们曾经力图通过前面的推理，证明原因对于每个开始的存在的必要性并不是建立在理证的或直观的论证上面的，现在我们或许能够充分克服我们对那个推理自然地所抱的全部反对情绪了。在下了前面那些定义以后，那个意见将不再显得是奇特的了。如果我们给原因下定义说，它是先行于接近于另个对象的个对象，而且在这里凡与前个ฐ对象类似的切对象都和与后个ฐ对象类似的对象处在类似的先行关系和接近关系中ณ；那ว么我们就很容易想到，所谓每个开始的存在都应当伴有那ว样个对象这件事并没有绝对的或形而上学的必然性。如果我们把个原因下定义为ฦ个先行于接近于另个对象的对象，而且它和另个对象在想像中密切地结合起来，以致个ฐ对象的观念决定心灵形成另对象的观念，而且个对象的印象也决定心灵形成另对象的较为生动的观念；那ว么我们就更不难同意这个意见了。在心灵上所加的这种影响本身是完全奇特而不可理解的；而我们除了根据经验和观察以外，也不能确实知道实在有无这种影响。
因此，我们的意图如果在于考究大批例子中的相反结果的比例，那末我们过去的经验所呈现的那些意象必然会保留于它们的最初形式，并保存它们的最初比例。举ะ例来说，假使我凭长期观察发现，出海的二十艘船中间只有十九艘驶回。假如我现在看到二十艘船离开港口：于是我就把我过去的经验转移到将来，而设想这些船中只有十九艘安全返回，艘沉没。关于此点，并无什么เ困难。但是因为我们常常检视那些过去结果的各个观念，以便判断单独个似乎不确定的结果，这种考虑必然改变我们的观念的最初形式，而把经骏所呈现的分散的意象集在处；因为ฦ当我们判ศ断我们所据以推理的那个特殊结果时，我们是参照ั于经验的。许多的这些意象被假设为ฦ联合致，而且有大多数的意象就会合在个方แ面。这些致的意象结合起来，使那ว个观念不但比想像的单纯虚构，而且比被较少数实验所支持的任何观念，都较为ฦ强烈和生动。每次新的实验就等于用铅笔新า画ฑ了道，这道笔划在颜色上给予种附加的明显性，而并不曾增多或扩大那个形象。这种心理作用在讨论机会的概然性时已经那样充分地加以说明，所以我在这里无需再把它说得更清楚了。每个ฐ过去的实验都可以被认为是种机会；而我们既然不能确实知道，那个对象的存在还是将符合于某个实验，还是将符合于另个实验；由于这个缘故，我们在上个题目机会的概然性上所说的切，也适用于现在的题目原因的概然性。
第二，但是当我们考虑过去的种种实验而发现它们彼此性质相反的时候，那么这种倾向本身虽然是充分而完善，可是却不给我们呈现出稳定的对象，而给我们提供批处于某种秩序和比例的互不调和的意象。因此，最初的冲动在这里就分裂开来，而散布在所有的那些意象，这些意象各自均分了由冲动得来的那种强力和活泼性。过去这些结果中任何个都可以再度发生；而且我们判ศ断，当它们真正出现时，它们也将和过去样以同比例混合起来。
个对象的观念是对于这个对象的信念的个ฐ必需的部分，但并不是它的全部。我们可以想像许多我们并不相信它们的事物。因此，为了比较充分地发现信念的本性或者我们所同意的那些观念的性质，我们可以衡量下面的些考虑。
第七节论观念或信念的本性
为了答复这三种反驳，我们必须将问题加以相当深刻的研究，并考察各个观念的本性和根源，以免我们没有完全理解争论的主ว题，而就进行争辩。显然，黑暗观念不是个积极的观念，只是光的否定，或者更切确地说，是有色的可见的对象的否定。个享有视觉的人，如果周围没有了丝毫的光，那么เ他虽然向四面转动眼睛，他所得到เ的知觉和个生来就盲的人的知觉相同。可以确定，这样个ฐ人既ຂ没有光的观念，也没有黑暗的观念。由此而得的结论就是：我们并不是由于除掉了可见的对象后，就接受到没有物质的广袤印象；绝对黑暗的观念和真空观念绝不可能ม是同的。
第三个反驳把问题更推进了步，不但主张真空观念是实在的和可能ม的，并且认为它也是必然的和不可避免的。这个主ว张是建立于我们在物体中所观察到的运动，认为ฦ如果没有了真空，这种运动便将是不可能的，也是不能设想的，个物体必须进入真空之中，才能ม为其他物体留出空间。我不准备详细阐说这个反驳，因为ฦ这个反驳主ว要是属于自然哲学，而自然哲学并不在我们现在的研究范围之内。
第六节论样态和实体
人们自然会期望，我该把差ๆ异r加在其他关系之后。不过我认为差ๆ异是关系的否定，而不是任何实在的或积极的东西。差ๆ异分为两种，即与“同”相反的差ๆ异或与“类似”相反的差异。前者可称为数目上的差异；后者可称为ฦ种类上的差ๆ异。
想像自然而然地顺着这样的思想路线进行。我们的知觉是我们的惟对象：类似的知觉是同的，不论它们的出现是如何断ษ续和间断ษ的：这种外表的间断与同性相反：因此，这种间断不超出现象以外，而且知觉或对象即当其不存在于我们面前时，也实在是继续存在着：因此，我们的感官的知觉就有种继续而不间断ษ的存在。但是稍加反省就可指出，我们的知觉只有种依附性的存在，因而打破了知觉有种继续存在这个ฐ结论，因而我们自然就会预料，我们必然会完全抛弃那样个意见，即自然中有像继续存在的那样种东西，而且即当其不再呈现于感官之前时，这种存在还会被保存着。可是情况却和我们的预料相反。哲学家们虽然抛弃了关于感官的知觉的独立性和继续性的意见，可是远不曾同时抛弃了关于继续存在的意见，以至切学派虽然都致持有排斥知觉的独立性和继续性的主张，可是只有少数激烈的怀疑主义แ者才与众不同地排斥继续存在的主ว张虽然这个ฐ主张是前种主张的必然结果；不过这些少数的哲学家们终究也只是在口头上主张那个意见，而永远不能ม真心真意地加以信奉。
在我们深思熟虑之ใ后所形成的那样些意见和我们因其适合于心灵而借种本能ม或自然冲动所信奉的那ว些意见之间，有很大的差异。这两类意见如果成为互相反对的，那就不难预见哪方面将占优势。当我们集中注意于我们的题材时，那末哲学的和精细的原则会占到上风；但是我们的思想只要稍松懈，自然便会发挥它的作用，把我们拉回到先前的意见上。不但如此，而且自然有时候会有那样大的影响，甚至能ม够在我们最深刻的反省当中阻止我们的思想进程，并妨害我们顺着任何哲学意见直推出全部ຖ的结论。这样，我们虽然清楚地看到我们知觉的依附性和间断ษ性，而我们仍然半途而废，从不因此排斥ม个独立继续存在的概念。那个意见在想像中是那样的根深蒂固，以至永远难以拔除，而且关于我们知觉的依附性的任何形而上学上经过苦思而得来的信念，也都不足以达到เ拔除这个意见的目的。
我们的自然的和明显的原则在这里虽然战胜我们的精细的反省，可是在这种情形下定必然有某种斗争和对立；至少在这些反省仍保存任何力量或活泼性时是这种情形。为了使自己้在这方แ面得到心理上的安定起见，我们就创立了个似乎包括了理性和想像这两个ฐ原则的新的假设。这个ฐ假设就是关于知觉和对象的双重存在的那个哲学的假设；这个假设因为承认我们的依附性的知觉是间断的差异的，所以就投合于我们的理性；同时又因为它赋予我们所称为ฦ对象的另种东西以种继续的存在，所以这个假设又使想像感到满意。因此，这个哲学体系乃ี是两个互相反对的原则ท的怪异的产物：这两个ฐ原则同时都被心灵所接受，并且都不能互相消เ灭。想像告诉我们说，我们的互相类似的知觉有种继续而不间断的存在，并不因其不在眼前而被消灭。反省又告我们说，甚至我们那些互相类似的知觉，在其存在方面也是间断的，并且互相差异的。于是我们借着个新า的虚构躲避了这两种意见的矛盾，这个虚构由á于以相反的性质归之于不同的存在物，就是把间断性归之ใ于知觉，把继续性归之ใ于对象，所以它就既适合于反省的假设，又适合于想像的假设。自然是顽强的，不论如何受到理性的攻击，也不肯退下战场；同时理性在这点上又是十分清楚的，无法加以掩蔽。我们既然不能调和这两个敌人，所以我们就力图尽可能地求得安定，就是通过依次满足两者的要求，并虚构个双重的存在，使两者各自在其中找到具有其所希望的全部条件。我们如果充分相信，我们的类似的知觉是继续的同的独立的，那末我们永远不会陷于所谓双重存在的这样个意见之中ณ，因为我们就会满意于我们的第个ฐ假设，而不必再远求了。其次，我们如果充分相信我们的知觉是依附的间断的差ๆ异的，我们也同样不会接受双重存在的意见；因为在那种情形下，我们就会清楚地看到关于继续存在的第个假设的错误，而不再理会它了。因此，这个意见的发生是由于心灵的依违两ä可的状态，是由于我们那样地执着于这两ä个相反的意见，以至使我们去找寻个借口，以为ฦ自己同时接受两个原则进行辩护；而这个借口最后幸运地就在双重存在的体系中找到了。
这个哲学体系的另个优点就是：它和通俗的体系互相类似，通过这个ฐ办法，在理性提出要求和引起麻烦的时候，我们就能够对它作些迁就；不过当理性稍为疏忽和懈怠时，我们又很容易地回到我们的通俗的自然的概念上。因此，我们发现，哲学家们并不忽视这个ฐ优点；他们离开自己的书斋，就和其他的人们共同信奉那ว些巳被粉碎了的意见：即我们的知觉就是我们的惟对象，在它们所有的间断的现象中仍然继续是同而不间断的。
在这个体系的其他各点上，我们也可以看到เ这个体系是很显著地依靠于想像的。其中我将提到下面两点。第，我们假设外界ศ对象与内心的知觉互相类似。我已๐经指出，因果关系永不能使我们由á我们知觉的存在或其性质正确地推断出外界的继续不断的对象的存在。我还可以进步说：即使因果关系能够提供那ว样个结论，我们也永远不会有任何理由推断说：我们的对象类似于我们的知觉。因此，那个ฐ意见只是从想像的前述那种性质得来的，那种性质就是：想像是从某种先前的知觉得到它的全部观念的。我们除了知觉以外，永不能再想像任何东西，因而不得不使切事物和知觉类似。
第二，我们既然假设我们的般的对象类似于我们的知觉，所以我们也就认为，每个ฐ特殊的对象当然类似于其所产生的那个知觉。因果关系决定我们加上类似关系；这些存在物的观念既被前种关系在想像中联系起来，所以我们就自然而然地加上后种关系，来补足这种结合。我们如果先前在任何些观念之ใ间观察到些关系，我们就有很强烈的倾向要把新的关系加在那些关系上面，以便补足那种结合；往后我们将有机会观察到这点。
我既ຂ然说明了关于外界ศ存在的所有通俗的和哲学的体系，因而不禁要吐露我在复查那ว些体系时所发生的种意见。我在开始研究这个ฐ题目时，就先说过，我们应当对于自己的感官有种绝对的信任，而且这也将是我从我的全部推理所得出的结论。但是坦率地说，我现时觉得我有种十分相反的意见，我更倾向于完全不信任我的感官或者宁可以说是想像，而不肯对它再那样绝对信任了。我不能够设想，想像的那ว样些浅薄的性质，在那种虚妄假设的指导之ใ下，会有可能ม导致任何可靠和合理的体系。这些性质就是我们知觉的贯性和恒定性，它们产生了这些知觉继续存在的信念，虽然在知觉的这些性质和那样种存在之间并无可以觉察到的联系。我们知觉的恒定性起了最显著的作用，可是它伴有最大的困难。要假设我们的互相类似的知觉有数目上的同性，那是个ฐ绝大的幻觉；不过正是这个幻觉才使我们发生了这些知觉即当其不在感官之前时，仍然是不间断的仍然存在着的这个信念。我们的通俗体系就是这种情形。至于我们的哲学体系，则也有同样的困难，并且被这样种谬误所累，就是这个ฐ体系既ຂ否认了而同时又确立了通俗的假设。哲学家们否认我们的类似的知觉是同的不间断的；可是他们又极其倾向于相信那些知觉是同而不间断ษ的，所以他们就又任意创设了套新า的知觉，而把这些性质归于它们。我所以说是套新的知觉，乃ี是因为ฦ我们虽然可以般地假设，但却不能清楚地想像，对象就其本性而论除了恰恰就是知觉而外还可能是任何其他的东西。那么我们从这些没有根据的和离奇的大批混乱的意见中ณ，除了错误和虚妄以外，还能希望得到什么呢，我们对这些意见，如果有任何点信念，又将何以自解呢?
在理性和感官两ä方面的这种怀疑主义的惶惑是种疾患，这种疾患永远不能ม根治，它每时每刻都可以复发，不论我们怎样加以驱除，有时甚至似乎完全摆脱了它。不论根据任何体系，都不可能ม为ฦ我们的知性或感官进行辩护，而且我们如果以这个方แ式力图加以辩护，反而会更加暴露它们的弱点。怀疑主义แ的惶惑，既ຂ是自然而然地发生于对那些题目所作的深刻而透彻的反省，所以我们越是加深反省不论是反对着或符合了这种惶惑，这种惶惑总是越要加剧。只有疏ຕ忽和不注意，才能ม给予我们任何救药。由于这个缘故，我就完全依靠它们，而且不论读者此刻的意见如何，我假定他过了个小时以后当然会相信既有外在世界，也有内心世界；根据这个假设进行下去，我打算在进而更仔细地考察我们的印象之前，要考察番古代和近代哲学家们关于内心和外在世界所提出的若干般的体系。最后，我们也许会发现这种考察对于我们现在的目的并非毫不相干的。
第三节论古代哲学
有些道德学家曾经劝我们在清晨时回忆我们的梦境，并且严å格地考察这些梦境，如同我们考察我们最严肃最审慎的行为样；他们认为这是认识自己的内心明了自己在道德上的进步的种优越的方法。他们说，我们的性格是始终同的，而且当诡计恐惧和权谋都不存在，并且对自己้或他人都不能进行欺诈的时候，我们的性格便彻底显露了。我们性情的慷慨或卑劣柔顺或残酷。勇敢或怯懦，以极为无限的自由á影响想像的虚构，并以最鲜明的色彩显露其自身。同样地，我相信，如果把古代哲学关于实体bຘ和实体的形式bຘ
r偶有性和奥秘性质等虚构作番批评，那ว也许会有些有用的发现：这些虚构虽然是极不合理和任意臆造的，可是和人性原则有种很密切的联系。
最明智的哲学家们承认，我们的物体观念只是心灵由á各个独立的可感知的性质的观念形成的集合体——这些性质是对象所由以组成并经我们发现为彼此经常结合在起的。但是这些性质在其本身不论可以是怎样完全各别，而我们平常却总是认为它们所形成的那ว个混合体是个ฐ东西并且在很重大的变化以后仍然继续保持同。这种公认的组合性显然是和那ว种假设的单纯性相反，而这种变化也和同性相反。因此，使我们几乎ๆ普逊地都堕入那样明显的矛盾中的那些原因，以及我们力图借以掩饰这些矛盾的方法，是值得我们加以考察的。
显而易见，关于对象的各自区别ี的，接续的性质我们所有的观念既然是被种很密切的关系结合起来的，所以心灵在路观察这种接续进程时，必然被种顺利推移所推动，由á个部分转移到另个部分，并且和它在思维同不变的对象时样，它将知觉不到那种变化。这种顺利ำ推移就是那种关系的结果，或者不如说就是它的本质；在两个观念对心灵的影响互相类似的时候，想像既然容易把个观念误认为ฦ另个观念，因此结果就是，关联着的性质的那样种接续很容易被认为是个ฐ没有变化，继续存在着的对象。顺利ำ无阻的思想进程在两ä种情形下既ຂ然互相类似，所以就容易欺骗心灵，使我们以同性归之于若干相关性质的有变化的接续过程。
但是当我们改变了我们思考那种接续过程的方法，不再依次逐渐地通过了接续着的时间点去推溯它，而是同时观察它的持续时间的两个各别的时期并比较两个接续着的性质的不同情况时：那末在那种情形下，那ว些因为逐渐发生，原来是不易觉察的种种变化，现在就显得重要起来，并似乎要把同性完全消เ灭了。因此，由于我们观察对象时的观点不同，并由于我们所比较的那些时间刹那有远有近，所以我们的思想方แ法中就发生了种矛盾。当我们循序地追踪个对象的接续的变化时，思维的顺利进程使我们以同性归之于那个接续过程；因为我们在思考个ฐ不变的对象时，就是借着与此相似的种心理活动。当我们在它经了重大变化之后再来比较它的情况时，思想的进程就中断了；因而就有个ฐ多样观念呈现于我们之ใ前。为ฦ了调和这些矛盾，想像就容易虚构种不可知不可见的东西，并假设它在这种种变异之ใ下仍然继续保持同不变；想像就称这种不可理解的东西为ฦ个实体或原始的第性的物质。
对于实体的单纯性，我们也抱有个ฐ相似的概念，而且也由á于相似的原因。假设有个完全单纯而不可分的对象和另个ฐ各个共存的部ຖ分被种强固关系联系起来的对象同时呈现出来，那么心灵在思考这两个对象时的活动，显然并不十分差异。想像借着种单纯的思想努力，没有变化或变异，顺ิ利地下子就想出那ว个单纯的对象。在那个复合对象中，各个部分的联系也差不多有同样的效果，并且把对象那样地结合在自身以内，以致想像觉察不到由部分转到另部分的推移过程。因此，结合在个桃子或甜瓜中的颜色滋味形状坚固性，就被想像为构成个东西；这是因为那ว些性质有种密切关系，使它们影响思想的方式正像它们是完全单纯的样。但是心灵并不停止在这里。心灵每逢在另观点下来观察这个对象时，它就发现所有这些性质都是互相差异的可以区别的可以分离的。对于事物的这种看法摧毁了心灵的原始的比较自然的概念，迫使想像虚构种不可知的东西或原始的实体和物质，作为这些性质之ใ间的结合原则或聚合原则，借此给予那个ฐ复合的对象以“个物体”的名称，虽然那ว个对象具有多样性和组合性。
逍遥学派哲学肯定原始物质在切物体中都是完全同质的，并且认为火水土气都属于同实体，因为四个元素是可以依次循环互相转化的。同时，这个学派又给予这几类对象中的每类以种各别的实体的形式，并假设这种形式是各类对象所具有的那些不同性质的来源，并且是各类特殊对象的单纯性和同性的个ฐ新的基础。切都决定于我们观察对象的方式。当我们循着物体的不可觉察的变化进行观察时，我们假设它们全部都属于同实体或本质。当我们考察它们的明显差ๆ异时，我们又各各给以种实体的和本质的差异。为了使我们耽迷于这两种观察对象的方式起见，我们就假设切物体同时具有个ฐ实体和个实体的形式。
偶有性的概念是关于实体和实体形式的这种思维方法的个不可避免的结果；我们总是不自禁地把物体的颜色声音滋味形状和其他特性看作是不能ม独立自存的存在物，总需要个寓托的主体来给以支持。因为我们每当发现这些可感知的性质中的任何种时，既然因为上述理由总要同时也想像那里有个实体存在，所以使我们推断因果之间的联系的邮种习惯，也使我们在这里推断ษ任何种性质对于那个不可知的实体的依附性。想像种依附关系的习惯，和观察种依附关系的习惯具有同样的效果。不过这种幻想比前面任何种幻想也并不更为合理。任何个ฐ性质既然是区别于其他性质的种各别事物，所以也就可以被想像为独立存在，而且也可以不但离开了其他性质，并且离开了那ว个不可理解的实体虚构而独立存在。
不过这些哲学家们在他们关于奥秘性质的意见中，更将这些虚构向前推进了。他们不但假设了个ฐ他们所不理解的具有支持作用的实体，同时又假设了他们也同样不懂ฦ的个被支持的偶有性。因此，整个体系是完全不可理解的，然而却是从和上述这些原则中ณ的任何个都同样自然的原则得来的。
在考究这个题目时，我们可以观察到三个ฐ层次不同的意见，随着形成这些意见的人们所获得的新的理性程度和知识程度，这些意见也就个高出个ฐ。这三种意见就是：通俗的意见虚妄哲学的意见和真正哲学的意见。在这些意见中间，我们在探讨之后将会发现，真正哲学与通俗意见较近，与错误知识的意见却较远。人们在平常漫不经心的思想方式中，很自然地想像他们在他们经常发现为结合在起的那些对象中觉察到种联系，而且由于习惯使得那些观念难以分开，所以他们就容易想像那ว样种分离本身就是不可能的谬误的。但是，摆脱了习惯的影响而把对象的观念进行比较的那ว些哲学家们，立刻看到เ了这些通俗意见的错误，并且发现了对象之间并无任何已知的联系。每个差异的对象，在他们看来都是完全各别的分离的，而且他们看到เ，我们只有在若干例子中观察到那ว些现象是恒常结合在起时，才由这个对象推断ษ另个对象，而并非因为ฦ我们观察到เ那ว些对象的本性和性质。但是这些哲学家们却不曾由这种观察推得个ฐ正确的结论，并断定我们没有离开心灵而属于原因的任何能力或动力的观念；他们并不曾推得这个结论，反而往往去找寻这种动力所在的那些性质，而对理性向他们提出来说明这个观念的每个体系都表示不满意。他们有充分的才能，使他们摆脱了通俗的错误，即认为物质的各种可感知的性质和活动之ใ间有种自然而可以知觉的联系；但是他们的才能却不足以使他们断然不再在物质中或原因中来寻找这种联系。要是他们真正碰到了正确的结论，他们也就会返回到般人的立场，并对所有这些研究都表示懒散和淡漠。就现状来说，他们却处于很可悲叹的境地，对于这种可悲的程度，诗人们所描写的西西发斯和坦塔卢斯的受罚情况，也只能ม给予我们个微弱的概念。因为人们如果急切地寻求永远是可望而不可即的东西，并且在其永不可能存在的地方แ去找寻它，那么เ我们还能想像出比这个更为痛苦的境况么?
不过由于自然似乎对每事物都保持着种公正和补偿的精神，所以她对哲学家们也不曾漠然不管，正像她并不忽视其他造物样。自然在哲学家们所遭遇的重重失望和痛苦之中，仍给他们保留了种安慰。这种安慰主要就在于他们所发明的能力和奥秘性质这两个ฐ名词。因为我们在屡次使用真正有意义แ而可以理解的名词以后，既然通常是略去我们用这些名词所要表示的观念，而只保留我们可借以任意唤起那个观念来的习惯；所以自然而然地就发生了下面这件事，就是：在经常使用完全无意义แ而不可理解的名词以后，我们也就想像这些名词和前类名词处于同等地位，并具有种我们可以借反省发现出来的秘密意思。这些名词的外表上的类似，也和通常样，欺骗了心灵，使我们想像两者之间有种彻底的类似关系和致关系。这些哲学家们借着这种方法就使自己坦然自得，并借种幻觉最后达到了般人由于愚蠢真正哲学家们由á于适度的怀疑主义所
达到的那种漠不关心态度。他们只须说，凡使他们迷惑的任何现象，都发生亍种能力或奥秘性质，于是对于这个题目的全部ຖ辩论和探讨到此就结束了。
在逍遥学派显示出他们受了想像的每种浅薄倾向的支配的所有的例子中ณ，最显著的例子就是他们所说的交感反感和憎恶真空之感rrr
。人性中有种很显著的倾向，喜欢把自身内部所观察到的那ว些情绪加之于外界对象，并且在到处都找到เ最常呈现于自己的那些观念。的确，这种倾向稍微通过些反省便可以压制下去，并且只发生于儿童诗人和古代哲学家们的身上。儿童们在被石头所打痛时，就想要去打石头；诗人们喜爱把切事物人格化；古代哲学家们则ท虚构了交感和反感：这切都是上述那种倾向的表现。儿童们因为年纪小，诗人们因为自认是盲目信从其想像的启示，所以我们都必须加以宽恕：但是我们将发现什么样的借口来为我们的哲学家们这样显著的个弱点进行辩护呢?
第四节论近代哲学
但是这里，有人或许会反驳说，依照我的自白，想像既是切哲学体系的最后裁判者，而我却斥责古代哲学家们利用那个官能并在他们的推理中完全听任想像去支配自己้，那ว就不公平了。为ฦ了辩明我的理由起见，我必须分别想像中的两种原则：种原则是恒常的不可抗拒的普遍的，就如由因到果和由果到因的那种习惯性的推移；另种原则是变化的脆弱的不规则的，就如我方才提到เ的那ว些。前者是我们切思想和行动的基础，所以如果除去了那ว些原则，人性必然立即要毁坏消灭。后种原则ท对人类并不是不可避免的，也不是必然的，甚至也不是生活过程中所需用的；正相反，我们只看到这些原则发生于脆弱的心灵，并且因为ฦ它们违反其他习惯原则ท及推理原则，很容易会被适当的对比和对立所推翻。因为这个缘故，所以前面的原则被哲学所信奉，而后面的原则ท却遭到排斥ม。当个人在黑暗中听到เ清晰的语音时，断言说有个人在其近处，他的推理是正确而自然的，虽然那个结论只是由习惯推得的，这种习惯由á于“人”的观念和现前的印象经常结合在起，把个人的观念灌输于心灵，并使那ว个观念生动起来。但是个人如果在黑暗中没求由地被恐惧幽灵的心理所苦恼，那ว他或者也可以说是在进行推理，并且也是很自然地在推理；不过说这种推理是自然的，其含义正如说种疾病是自然的样；因为ฦ疾病是由自然的原因发生的，虽然疾病正与健康——人的最愉快最自然的状况相反。
古代哲学家们的意见，他们的实体和偶有性那两ä种虚构，和他们关于实体形式及奥秘性质的推理，正如黑暗中的幽灵，并且是由á虽是通常而并非人性中ณ普遍而不可避免的原则ท得来的。近代哲学自认是完全摆脱了这个缺点，是由坚实永恒和致的想像原则产生的。这种自负究竟建立在什么เ基础上，正是我们现在所要研究的题目。
那个哲学的基本原则就是关于颜色声音滋味气味冷和热的那ว个意见；那ว个意见断言，这些性质都只是心中ณ的印象，是由外界对象的作用而发生，但与对象的性质并无任何类似。在经过考察之后，我发现人们平常给这个意见所举出的理由中只有条令人满意，那个理由á的根据就是：即使外界对象在切外表上都继续同不变，那ว些印象却常有变化。这些变化决定于各种各样的条件：决定于我们不同的健康状况，犹如个ฐ患病的人对于向最喜欢的肉类会感到种恶味；决定于各人的不同的脾性和体质，犹如人所尝着是甜的东西，在别人会尝到是苦的。这些变化也决定于外界情况和位置的差别ี；云反射回来的彩色，随着云的距离，随着云与眼和发光体所形成的角而有变化。火也在隔着某种距离肘传来快乐่感觉，而在隔着另种距离时则传来痛苦感觉。这类例子很多，而且是常见的。
由这些例子所推出的结论，也同样是可以想像到那ว样地极为令人满意。确实，当同个感官的各种不同印象发生于任何个对象的时候，那么这些印象中并不是每个都有存在于对象中的种类似的性质。因为同个对象在同时既然不能赋有同个感官的几种不同性质，而同种性质又不能类似于若干完全差ๆ异的印象；因此，明显的结论就是：我们的许多印象并没有外界的模型或原型。但是我们根据相似的结果推测出相似的原因来。大家承认，许多颜色声音等印象只是内心的存在物，发生于与之完全不相类似的原因。这些印象和其他颜色声音等印象，在现象上看来并无不同之点。因此，我们断言，这些印象全体是由相似的根源发生的。
这个原则经承认，那个哲学的切其他学说似乎都可以自然地随之而来。因为声音，颜色冷和热以及其他可感知的性质既被排出了继续独立存在物之列，那末我们所剩下的便只有所谓第性质，只有这些性质是我们对之有任何恰当概念的李在性质。这些第性质就是广袤和填充性，以及它们的种种混合和变异，即形状?电子书下载b2