是个据休谟自改知觉，所以任何东西对感觉来说也都不可能呈现出另种东西。要是这样的话，那ว就等于假设，即使当我们有着最亲切的意识时，我们仍然会有错误。
还有点：每个内在的和外在的印象情感感情感觉，痛苦和快乐，原来都处于同样的立足点上的；不论我们在它们中间可以观察到เ任何其他的差异，它们全部都以其本来面目出现为印象或知觉。的确，如果我们正确地考虑这个间题，那末情形也几乎只能是如此，我们也不能设想，我们的感官在我们的印象的位置和关系方面会比在我们的印象的本性方面更能ม够欺骗我们。因为ฦ心灵的全部活动和感觉既然都是通过意识被我们所认识到的，所以这些活动和感觉必然是在每点上现象正如其实在，实在也正如其现象。进入心灵中的每种事物，实际上既然
第十四节论必然联系的观念
给予这个体系以威信的主要条件，除了每个部ຖ分所依据的无可怀疑的论证以外，还有这些部ຖ分的互相符合以及必须ี用个部分才能说明另部ຖ分的情形。伴随着我们的记忆的信念和由我们判断得来的信念，本性上是相同的，而且由因果的恒常和致的联系得来的那个判ศ断和依靠于种间断而不确定的联系上的那个判ศ断之间，也没有任何差ๆ别。这点的确是很明显的：当心灵根据各种相反实验作出决定时，它在它的切决定中最初是自相矛盾并依照我们所见过或所记忆的实验的数目的比例而倾向于任何方面。这种斗ç争最后被决定为有利于我们曾见过较多数实验的那ว方แ面；但是证信的力量仍然要和反面实验的数目相应地有所减少。组成概然性的每个可能性，在想像上分别地起着作用；而最后占到优势的是那ว些可能ม性较大的集合体，而且这个集合体的力量是和它所占的多数成正比例的。所有这些现象都直接归导到先前的体系；而且我们根据任何其他原则也都不可能对这些现象给予个ฐ满意的致的说明。如果不把这些判ศ断看作习惯在想像上的结果，那末我们将迷失于永远的矛盾和谬误中间。
如果我们在恰当的观点下来考察根据教育所作的这个论证，它将显得有说服力量；而使它更有说服力的是：它是建立在任何地方แ所可以遇到เ的最普通的现象之ใ的上面的。我相信，在考察之ใ后，我们将会发现，流行于人类中的那些意见有半以上是由教育得来的，而且那样盲目地被信从的原则压倒了那ว些由抽象推理或实验得来的原则。爱撒谎的人因为不断撒谎，最后终于记得那些谎话；同样，判断或者不如说是想像，也可以借着同样的方法使观念在它中间留แ有强烈的印象，并以那ว样清楚的程度加以想像，以致那些观念，可以和感官记忆或理性所呈现于我们的那些观念以同样方式作用于心灵。但是由于教育是种人为的而不是自然的原因，而且教育的准则又往往违反理性，甚至在异时异地也会自相矛盾，所以哲学家们总是不承认这种原因：虽然实际上它和我们根据因果进行的推理几乎ๆ是建立在同样的习惯和重复的基础上面的10่。
个人被切除了条腿或条膀子以后，在很长时期内还在试图运用它们。在任何人死后，全家的人尤其是他的仆役们都常说，他们难以相信他已经去世，而总还设想他仍在他们经常见到他的那ว个房间或其他地方。在谈话中，当谈到个相当著名的人物时，我往往听到个与他素昧平生的人说，“我虽然从来不曾看到那样个人，不过几乎想像自己曾看见过他；我是久ื闻他的大名的。”这都是平行的例子。
，产生与它完全同时的另个对象或活动。不过，在大多数的例子中，经验似乎反驳了这种意见；除此以外，我们还可以借种推论或推理来建立因先于果的这个关系。在自然哲学和精神哲学中ณ，有个ฐ确立的原理，即个对象如在充分完善的状态下存在了个时期，而却没有产生另个对象，那它便不是那另个对象的唯原因；它就需要其他的原则加以协助，把它从不活动状态中推动起来，使它发挥它所秘密合有的那种能ม力。但是，如果有任何原因可以和它的结果完全同时的话，那么根据了这个原理就可以确定切原因和结果都是如此；因为其中ณ任何个只要在刹那间延缓它的作用，那么它在原该活动的那个刹那并不曾发挥它的作用，因而就不是个ฐ恰当的原因。由此而来的结果就无异是毁灭了我们在世界ศ上所观察到เ的原因的那ว种连串的接续，并且确实也是把时间完全消灭了。因为，如果个原因和它的结果是同时的，这个结果又和它的结果是同时的，这样直推下去。那么显然就不会有接续这样个ฐ现象，而切对象必然就都是同时存在的了。
我将认为ฦ原因与结果的必要条件的第二种关系，不是那样地被普遍公认的，而是很可能引起某种争论的。那就是在时间上因先于果的关系。有些人主张，原因并不是绝对必然地先于它的结果；任何对象或活动在它存在的最初刹้那，就可以发挥它的产生性质r
由于切可以区别的观念也都是可以分离的，我们可以把复合的广衰观念所由形成的那些简单而不可分的观念任取个，把它和其他的切观念分开，单独加以考察，然后对它的本性和性质作出个判ศ断。
还有个很有决定性的论证，它确立了我们现在关于空间观念和时间观念的这个学说，并且它本身只是建立在“我们的时空观念都是由不可分的部分组成”的那个简单原理上面的。这个论证也许值得考察。
第三节
题目的划分
第五节论灵魂的非物质性
在关于外界ศ对象的每个ฐ体系中，和我们所设想为那样清楚和确定的物质观念中，我们既然已๐经发现有那ว样些矛盾和困难，那ว么在关于我们内在知觉和心灵本性的每个假设中ณ，我们自然会预料有更大的困难和矛盾，因为ฦ我们总是认为后者是尤其模糊而不确定的。不过在这方面，我们却是自己欺骗了自己。理智世界虽然纠缠于无限的含糊暧昧之ใ中，却并不被我们在自然界中所发现的任何那ว类矛盾所困惑。我们关于理智世界ศ所有的知识都是白相符合的；至于我们所不知道的，那我们就只好听其自然了。
的确，假使我们倾听某些哲学家们，那么เ他们是声称要减少我们的无知的；不过我恐怕，这样就有使我们陷入这个题目本身原来可以避免的矛盾中的危险。这些哲学家们就是对于他们假设知觉所寓存其中的物质实体或精神实体进行细密推理的那些人们。为了终止双方的无限争论起见，我不知道有更好的方法，只有用句话要问这些哲学家们，他们所谓实体或寓存究竟是什么意思，在他们答复了这个问题以后，而且定要在作出答复以后，我们才可以合理地，认真去参加这场争辩。
我们已经发现，在物质和物体方面，这个问题是无法答复的；但是在心灵这个方แ面，它除了仍然苦于种种同样困难之ใ外，又被这个题目所特有的附加困难所缠扰。每个ฐ观念既是由先前的印象得来的，那么倘使我们有任何心灵实体的观念，我们也必然有这种实体的印象；而这如果不是不可能的也是难以想像的。因为个印象若非类似于个实体，又如何能表象那ว个实体呢，按照这派哲学来说，个印象既然不是个实体，并且没有个实体的任何特殊性质或特征，它又如何能ม类似那个实体呢?
但是如果撇开了可能是什么或不可能是什么的问题，来谈现实是什么เ的问题，那ว末我希望，那些自称我们对心灵实体有个观念的哲学家们指出产生那个观念的那ว个印象来，并且清楚地说出，那个印象是以什么方式发生作用，是由á什么对象得来的。这个ฐ印象是个感觉印象，还是个反省印象呢?这个ฐ印象是愉快的，还是痛苦的，还是漠然的呢?这个ฐ印象还是永远伴随着我们，还是有间歇地返回来的呢，如果它是有间歇地返回来的，那ว么主要是什么时候返回来呢，并且是由什么原因产生出来的呢?
如果有任何人不答复这些问题，而是躲避这个困难，说个ฐ实体的定义แ乃是可以独立自存的某种东西，而且这个定义แ就应当使我们满意：如果有人这样说，那么我就要说，这个定义与每个可以被想像的东西都是符合的，可是决不足以区别实体与偶有性，或是区别灵魂和它的知觉。因为我是这样进行推理的。凡可以清楚地被想像的东西都可能存在；而凡在任何方式下被清楚地想像的任何东西也就可能ม以那种方式存在。这是已经被承认的条原则。其次，凡差异的事物都是可以区别ี的，而凡可以区别的事物都是可以被想像所分离的。这是另条原则。我从这两条原则ท所推得的结论就是：我们的全部知觉既ຂ然都是互相差ๆ异，并且与宇宙中其他切事物差异，所以这些知觉也都是互相分别的，互相分离的，而可以被认为是分别存在的，因而也就可以分别存在，而不需要任何别的东西来支持其存在。因此，这个定义แ如果说明个ฐ实体的话，那ว末这些知觉便都是实体了。
由此可见，不论是借着考察观念的最初根源，或是借着个ฐ定义，我们都不能得到เ任何个令人满意的实体概念：据我看来，这似乎就是可以完全抛弃关于灵魂的物质性和非物质性的那个ฐ争论的个充足理由，并且是使我绝对鄙弃那个ฐ问题本身的个充足理由á。除了对知觉而外，我们对任何事物都没有个ฐ完善的观念。个实体是和个知觉完全差异的。因此，我们并没有个实体观念。“寓存于某物之中”这个ฐ条件被假设为是支持我们知觉的存在的个必要条件。可是没有任何东西似乎对支持个知觉的存在是必要的。因此，我们便没有寓存观念。当人们问：知觉还是寓存于个物质的实体中还是寓存于个ฐ非物质的精神的实体中ณ时，我们甚至不懂得这个问题的含义แ，那么如何还可能加以答复呢?
有个ฐ通常被用来证明灵魂的非物质性精神性的论证，据我看来是值得注意的。凡占有空间的东西都是由若干部ຖ分组成的；而凡由部分组成的东西即使不在实际上至少在想像中是可以分割的。但是任何可分的东西都是不能与个ฐ思想或知觉结合起来的，因为ฦ思想或知觉是种完全不可分离不可分割的存在物。因为假设有那样种结合，那么เ那个不可分割的思想还是存在于这个占空间的可分的身体的左方แ呢，还是存在于其右方呢，还是存在于其表面呢?还是存在于其中ณ央呢，还是存在于其后方呢?还是存在于其前方呢，如果这个ฐ思想是和广袤结合起来的，那ว末它必然存在于广袤范围内的某处。如果思想存在于广袤的范围以内，那么思想或者存在于个部分，或者存在于每个部分：在前种情形下，那个特殊的部分便是不可分的，知觉只是与这部分结合，而并不与广袤结合；如果思想存在于每部分，那末思想也必然是占有空间的可以分离的可以分割的，如同物体样；这是彻底谬误而矛盾的。因为任何人能够设想个码长尺宽吋厚的情感么?因此，思想和广袤是完全不相容的两种性质，永远不能合并于个主ว体中。
这个ฐ论证并不影响关于灵魂实体的问题，而只影响灵魂与物质在空间上的结合问题。因此，般地考察下哪些对象能够或不能够有空间上的结合，那或许不是不适当的。这是个奇妙的问题，或许可以导使我们达到重大的发现。
最初的空间和广袤概念完全是由视觉和触觉两种感官得来的；而且除了有颜色的或可触知的事物以外，也没有任何东西的部分的排列ต方式足以传来空间观念。我们减少或增添种滋味的方式，与我们减少或增添任何可见的对象的方式不同；当几种声音同时刺๐激我们的听觉时，也只有习惯和反省使我们对于发出那些声音的物体的远近程度形成个观念。凡标志出其存在的场所来的东西，必然是占有空间的，否则便是没有部分或组合的个数学点。凡占有空间的东西定有个特殊的形状，如方แ形圆形三角形，其中没有个与个欲望或与其他任何印象或观念互相符合的，而只能与上述视觉和触觉两种感官的印象符合。个ฐ欲望，虽然是不可分的，也不应当被认为是个ฐ数学点。因为要是那ว样，那末就可以加上其他欲望，而造成两ä个三个四个欲望，而且这些欲望还是分布和安置于有定的长宽厚的那样个方แ式中；这种说法显然是荒谬的。
在说明这点以后，我如果提出曾被若干形而上学家所鄙弃并被认为ฦ是违反人类理性最确定的原则ท的个ฐ原理来，那ว就该不至于使人惊讶了。这个原理就是：个对象可以存在，但却不存在于任何地方。我肯定说，这不但是可能的，而且绝大部分的存在物都是而且必然是以这个ฐ方式存在的。个ฐ对象的各个部分如果不是排列ต得可以形成个形状或数量，而且整个对象对其他物体的关系也并不符合于我们的远近概念，那末那个对象可以说是不在任何地方存在。但是除了视觉和触觉两者的知觉和对象以外，我们的全部知觉和对象显然都是这种情形。次道德的反省不能ม处于个情感的右方或左方，气味或声音也不能是个圆形或个方形。这些对象和知觉不但不需要任何特殊的场所，而且还和场所是绝对不相容的，甚至想像也不能ม以场所给予这些知觉。至于说，要假设这些知觉不存在于任何地方แ，便是谬误，那末我们可以这样考虑：如果情感和情绪在知觉之前显得有任何特殊的场所；那么广袤观念也可以由这些知觉获得，正如其可以由视觉和触觉得来样；这是与我们所已经确立的理论相反的。如果这些知觉显得没有任何特殊的场所，那么它们也就可能以这种无场所的方式存在；因为凡我们所能想像的事物都是可能的。
现在就无需证明，那些单纯而不在任何地方存在的知觉是不能在任何场所与占有空间并可以分割的物质或物体结合的了；因为ฦ如果没有种共同的性质作为依据，便不能建立种关系。更值得提出的是：关于对象在空间中的结合的这个问题，不但出现于有关灵魂本性的形而上学的争论中，而且甚至在日常生活中，我们也时时刻刻๑都有机会加以考察。例如，我们假设在桌子的头有个无花果，另头有个ฐ橄榄，那么显而易见，在形成这些实体的复合观念时，其中最明显的个观念就是两种果实的不同的滋味的观念：同样显而易见的是：我们还把这些性质与有颜色而可触知的性质合并起来结合起来。我们假设种果实的苦味和另种果实的甜味存在于那ว两个可见的物体中，并且被桌子的全部长度所分开。这是那ว样引人注目和那样自然的个幻觉，所以我们应当考察下它们所由以产生的那些原则。
个ฐ占有空间的对象虽然不能和其他不存在于任何场所或者不占有空间的对象结合起来，可是这些对象仍然可能发生许多其他关系。例如，任何果实的滋味和气味都不能与其颜色和可触知性两种性质分开的；不论其中哪个ฐ是原因，哪个是结果，这些性质确是都永远同时并存的。这些性质也不但是般地并存着，并且在心中也是同时出现的；而且我们是在使占有空间的物体接触我们的感官的时候，我们才知觉它的特殊的滋味和气味。因此，占有空间的对象和不在任何特殊场所存在的性质之间所有的这些因果关系，和在其呈现的时间上的接近关系，对心灵必然发生那样种效果，即其中ณ的个出现的时候，它就立刻使心灵的思想转而想到另外个ฐ。不仅如此。我们不但因为两者之ใ间的关系，使自己的思想由其中个ฐ转到เ另外个，而且我们还要努力给予两者以个ฐ新的关系，即场所中的结合关系，以便使这种推移更为ฦ顺利，更为自然。因为些对象如果被任何关系结合起来，我们便有在其中加添种新า关系的强烈倾向，以便补足那种结合：这个性质乃是我在人性中常有机会看到的，我将在适当的地方加以更详细的说明。在我们排列各个ฐ物体时，我们总不会不把那些互相类似的物体放得互相接近，或者至少把它们放在相对应的观点之下。为什么เ呢，那只是因为ฦ我们在把接近关系加在类似关系上时，或把位置的类似关系加在性质的类似关系上时，感到种满意。这种倾向的结果已经在我们所最容易假设的特殊印象和其外界原因间那ว种类似关系中观察到เ。但是我们在现在这个例子中找到了这种倾向的最为明显的个结果，在这里我们根据两个对象间的因果关系和在时间上的接近关系，又虚构了个ฐ场所上的结合关系，以便加强那ว种联系。
但是不论我们对于个占有空间的物体如无花果和其特殊的滋味在场所上的结合形成怎样混乱的概念，而在反省起来，我们在这种结合中确实定会观察到种完全不可理解自相矛盾的东西。因为假设我们向自己提出个ฐ明显的问题，即我们所认为包括在个物体范围以内的那种滋味，还是在物体的每个部分，还是只在于它的个部分：那ว么我们立刻会感觉自己茫然不知所措，并且知道我们永远不能给予个满意的答复。我们不能答复说，滋味只存在于个部分，因为经验使我们相信，每个部ຖ分都有同样的滋味。我们也不能答复说，滋味存在于每个部分，因为要是这样，我们就必须假说它是有形状的占有空间的；这种说法是荒谬而不可思议的。因此，我们在这里是被两个直接相反的原则ท所影响的：个原则就是决定我们将滋味与占有空间的对象结合起来的那种想像的倾向，另个ฐ就是向我们指出那样种结合是不可能ม的理性。我们分歧于这两个对立的原则之间，哪个都不肯舍弃，而却使这个问题陷于混乱ກ和模糊之中，以致我们不再觉察到เ那种对立。我们假设滋味存在于物体范围以内，不过它的存在的方式使它充满全体而却不占空间，并且完整地存在于每部分以内而无需分裂。简而言之，我们在自己้最习惯的思维方式中就应用了“全体存在于全体，全体又存在于各个部分”那个经院哲学派的原则；这个ฐ原则ท若是不加修饰地被提出来，是十分骇人的，因为那就等于说，个东西存在于个场所，同时却又不存在于那个场所。
所有这些谬误的发生，都是由á于我们力图以个场所加于种完全不能有场所的事物；而我们所以要作这种努力，乃是因为我们倾向于借着赋予那些对象以种场所上的结合，来补足建立在因果关系和时间接近关系上面的那种结合。但是理性如果毕竟有充分的力量足以克服偏见的话，那ว么在现在的情形下，它必然要取得胜利。因为ฦ我们只剩下几个可能ม的假设供我们选择：或者假设某些事物不在任何场所存在；或者假设这些事物是有形状的。占有空间的；或者假设，当这些事物与占有空间的对象合并起来时，全体就存在于全体之中，而全体又存在于每个部ຖ分之中。后两个假设的谬误充分地证明了第个ฐ假设的真实。此外再没有第四个意见。因为ฦ，如果假设这些事物是以数学点的方式存在的，那么这个假设就归结为ฦ第二个意见，并且假设，几个情感可以处于个ฐ圆形之中，而且若干个气味在与若干个声音结合以后，就可以构成十二立方แ寸的个物体；这点只要提到เ，就显得是可笑的了。
不过，在这样看待事物的观点之ใ下我们虽然不能不摈弃那些把切思想都结合于广袤中的唯物主义者，可是略加反省就将为ฦ我们指出有同样的理由á可以斥责其敌方，他们把切思想都结合于单纯而不可分的实体。最通俗的哲学告诉我们说，不通过个意象或知觉作为媒介，任何外界对象都不能被心灵直接认知。现在呈现于我面前的那ว张桌子只是个知觉，它所有的性质全部都是个ฐ知觉的性质。但是在它的全部性质中，最明显的个ฐ乃是广袤。这个ฐ知觉由各个ฐ部分组成。这些部分的配置给予我们以种远近的概念，以及长，宽，厚的概念。这三个度次的界限，就是我们所谓的形状。这个形状是可移动的可分离的可分割的。可动性和可分离性是占有空间的对象的显著特性。为ฦ了终止切争论起见，我们可以说，广袤这个ฐ观念本身只是由个印象复现而来，因而必须与那ว个印象完全符合。说广表观念与任何东西符合，也就等于说，这个观念是占有空间的。
自由á思想者这时也许会洋洋得意了；他在发现了竟然有真正占有空间的印象和观念以后，就可以向他的敌方说，他们怎样能把单纯而不可分的主体与个占有空间的知觉结合起来呢?神学家们的全部ຖ论证现在都可以用来反诘他们自己了。那个不可分的主ว体或精神的实体是在知觉的左方呢?还是在右方呢?是在这个特殊部ຖ分呢，还是在那个特殊部分呢，是存在于每个ฐ部分而并不占有空间呢?还是它整个处于任何个部分，而同时并不抛弃其余部分呢?对于这些问题，我们所能给予的答复不但其本身是荒谬的，而且也不可能ม说明不可分的知觉和占有空间的实体是如何结合的。
这就给予我个重新考察有关灵魂实体的间题的机会。我虽然认为ฦ那个问题完全不可理解而加以摈弃，可是我不禁要提出有关那个ฐ问题的进步考虑。我肯定说，关于个思维实体的非物质性单纯性不可分性的学说是个真正的无神论，正好为斯宾诺莎由此而恶名远扬的那ว些意见进行辩护。从这个论题，我希望至少获得个有利的条件，就是我的论敌在看到他们的攻击也很容易被用来还击他们自己้时，他们将没有任何借口末攻击现在这个ฐ学说使它成为可憎的了。
斯宾诺莎无神论的基本原则就是关于宇宙的单纯性关于他所假设为ฦ思想和物质都寓存其中ณ的那个实体的统性的学说。他说，世界上只有个实体；那ว个实体是完全单纯而不可分的，并且到处存在，而无局部存在的。我们由感觉在外界所发现的任何东西，我们由á反省在内心所感觉到的任何概念，这些切都只是那个惟的，单纯的必然存在着的实体的种种变异，并没有任何分离的或各别的存在。灵魂的每种情感，物质的每个ฐ形状，不论如何彼此差异，互相不同，都是寓存于同个实体中ณ，并且在其本身保存其各别的特性，而并不把这些特性传达于其所寓存的那ว个主体。同个基体如果我可以用这个ฐ名词支持着千差万别ี的变异，而其本身并无任何差别；它使那些变异发生变化，而其本身并无任何变化。时间地点自然中切差异，都不足以在这个ฐ基体的完全单纯性和同性中产生任何组合或变化。
我相信，对于那个著名的无神论者的原则所作的这个筒略的陈述，就足以说明现在的目的，无需继续深入那些阴暗的领域，我就可以表明，这个可惜的假设和已经那样深得人心的灵魂非物质性的假设，几乎是没有什么差别ี。为了阐明这点，让我们回忆下前述的理论：每个观念既ຂ然是由个ฐ先前的知觉得来的，所以对于个知觉的观念，对于个对象或外界存在的观念，这两者决不可能表象在种类上互相差ๆ别的任何东西。不论我们可以假设它们两者之ใ间有什么差异，那种差ๆ异仍然是我们所不可思议的。我们只能ม设想个外界对象只是没有相关项的种关系，否则便是把外界对象认为就是个ฐ知觉或印象。
我由这个前提所将推出的结论，初看起来也许显得只是种诡辩；不过稍加考察，它就可以被发现为ฦ是可靠而令人满意的。这个结论就是：我们既然只可以假设，而永不能想像对象和印象间的个种类上的差ๆ别，所以我们关于印象间的联系和矛盾所形成的任何结论都不能ม确知其是否可以应用于对象上；但是在另方面，我们关于对象所形成的任何这类结论却是定可以应用于印象上面的。理由不难说明。个对象既被假设为与个印象是有差别的，所以我们不能断定，当我们根据印象：进行推理时，我们的推理所依据的那种情况，是否是对象和印象两者所共有的。对象在那点上仍然可以和印象不同。但是当我们先形成关于对象的推理时，那么这种推理无疑地就必然扩展到那个ฐ印象上。这是因为那个论证建立于其上的那个对象的性质至少必然是被心灵所想像到เ的；而且那ว种性质如果不是与个印象所共有的，那末它本身也就不能ม为我们所想像，因为我们没有个观念不是从印象那个根源得来的。因此，我们就可以建立条确定的原理说，我们根据任何原则ท除非根据经验而作的种不规则的推理所发现出的对象之间的联系或矛盾没有不能ม扩展到印象上的，虽然与此相反的命题，即“印象之间可以发现的全部关系也是对象所共有的”那个命题，也许不是同样真实的?
把这个理论应用到现在的问题上：这里有两ä个不同的存在物体系呈现出来，我假设我不得不给予它们以某种实体或寓存的基础。首先我观察到许多对象或物体所组成的个宇宙，其中有太阳月亮和星星，大地海ร洋植物动物人类船舶房屋和其他艺术品或自然产品。这里斯宾诺莎出场了，并告诉我说，这些都只是变异，这些变异所寓存的主体是单纯的非混合的不可分的。此后我又考究另个存在物体系，即思想的宇宙，或我的印象和观念的体系。在那ว里我观察到เ另个太阳月亮和星星；被植物所复盖动物所居住的另套大地海洋城市房屋山岭河流，简而言之，就是我在第个体系中所能发现的或想像的每种事物。在我考察这些事物的时候，神学家们又露面了，并且对我说，这些也都是变异，都是个单纯的非混合的不可分的实体的变异。顷刻之间，就有数百张嘴吵得震耳欲聋，都对第个假设表示憎恶和轻蔑，对第二个假设则表示赞扬和尊敬。我转而注意这些假设，看看人们所以那样有所偏好的理由；我于是发现这些体系都犯了同样的不可理解的弊病，而且就我们所能理解的来说，这两ä个假设非常相似，不可能在个假设中发现出不是两者所共有的谬误之点来。我们对个对象中任何性质所有的观念，没有个不符合于印象中的性质，没有个不表象那种性质，这是因为ฦ我们的全部ຖ观念都是由印象得来的。因此，在个作为变异而占有空间的对象和作为其实体的单纯而非混合的本质之间，我们所能发现的任何矛盾，也永远是同样发生于那个ฐ占有空间的对象的知觉或印象和那ว个非混合的本质之间。对象的每个ฐ性质的观念都是通过个印象传来的；因此，凡可以知觉的每种关系，不论是联系关系或是矛盾关系，必然是对象和印象两者所共有的。
这个论证般地考究起来虽然似乎ๆ巳经非常明显，不容有任何怀疑和矛盾，可是为ฦ了使它显得更为清楚和明白起见，让我们来详细地加以考察，并且看看，在斯ั宾诺莎体系中所发现的切谬误是否也可以在神学家们的体系中发现出来。
第，经院学派的人们曾按照ั他们那派的谈论方式不能说是思想方式反对斯宾诺莎说，个形态既ຂ然不是任何独立的或分别的存在，所以同它的实体必然是体的，因而宇宙的广袤必然在某种方式下与宇宙被假设为ฦ寓存其中的那个单纯而非混合的本质是同的。但是，他们可以说，这完全是不可能的不可设想的，除非那个ฐ不可分的实体使自己扩展开来去符合于广袤，或者是广袤收缩起来去符合于不可分的实体。这个ฐ论证就我们所能理解的而言是正确的，而且要把这个论证应用到占有空间的知觉上和灵魂的单纯的本质上，显然也不需要别的，只要把名词变换下就可以了。对象的观念和知觉的观念在每方面都是同样的，人们只是假设两者之间有种既不可知又不可理解的差别。
第二，前面已经说过，我们所有的实体观念没有个不可以应用于物质，而且没有任何个特殊的实体观念不可以应用于每个特殊的物质部分。因此，物质不是个ฐ形态，而是个ฐ实体，而且每个物质部分不是个ฐ特殊的形态，而是个特殊的实体。我已经证明，我们没有个完全的实体观念：我们只是把它当作可以独立自存的某种东西，所以显而易见，每个知觉都是个实体，而且知觉的每个特殊的部分都是个特殊的实体：因此，在这方面来说，两种假设都处在同样的困难之ใ下。
第三，人们对于主张宇宙中只有个ฐ单纯实体的这个体系曾经反对说：这个实体既是切事物的支持或基体，所以必然在同时改变形式，化为许多互相反对互不相容的形相。圆形和方แ形同时在同实体中ณ是互不相容的。那么เ同个实体如何能在同时改变其形式，化为ฦ那张方桌和这张圆桌呢，关于这些桌子的印象，我也要提出同样的问题，结果发现，这方面的答案也不比前方แ面的答案更为令人满意。
由此可见，不论我们转向哪方面，同样的困难总是跟随着我们，我们如果在证明灵魂的单纯性和非物质性方แ面前进步，同时就不能ม不给种危险而不可挽救的无神论准备好道路。如果我们不把思想称为ฦ灵魂的个变异，而给它以那个较古而却又较为ฦ时髦的活动那ว个ฐ名词，情形也完全相同。我们所谓活动的含义就等于普通所谓抽象的形态，恰当地说，也就是与个ฐ实体不能区别不能分离的某种东西，而只是借着理性的区别或种抽象作用才能被人想像的。不过这样把变异词改为ฦ活动词，也毫无收获；我们也不能ม借此摆脱任何个困难：这从下面两点考虑中就可以看出来。
第，我说，活动词，按照ั这样的解释，永远不能正确地应用于由心灵或思维实体得来的任何知觉。我们的全部知觉彼此之ใ间以及和我们所能想像的其他每个事物，都实在是互相差异，并且是可以互相分离互相区别的。因此，我们就不可能设想，这些知觉如何能够成为ฦ任何实体的活动或抽象形态。人们普通举运动为例来表明，知觉作为ฦ种活动是以什么方式依靠它的实体的；这个例子并没有给予我们任何教导，反而使我们搞得更糊涂了。在外表上看来，运动对物体并不产生任何实在的和本质的变化，只是改变了它和其他对象的关系。但是个在清晨和他所喜悦的同伴们在花园中散步的人，和个在下午被关在地牢里，充满了恐怖绝望和愤恨的人，似乎有种根本的差ๆ别，而且这种差别和物体因改变位置而发生的那种差别比起来，是完全另外的种。我们既然由外界对象的观念的区别ี和可分离性推断说，外界对象彼此间有种分别的存在，所以当我们把这些观念本身作为我们的对象时，依照前面的推理，我们关于这些观念也必然推得同样的结论。至少我们必须承认，我们既ຂ然没有灵魂实体的观念，所以我们就不能ม指出，这个实体怎么能够不经根本的变化而就允许有知觉的那些差异，甚至知觉之间的相反情况：因而就永不能ม指出，在何种意义แ下知觉是那ว个实体的活动。因此，用毫无意义แ的活动词来代替变异词，丝毫不能ม增加我们的知识，并且对于灵魂非物质性说也毫无益处。
第二，我还要附加说，应用活动词，如果有利于那个ฐ主张，那么เ对于无神论的主ว张也必然同样有利ำ。因为我们的神学家们难道可以垄断活动词，无神论者不是同样可以利用这个ฐ名词，并且肯定说，植物动物人类等等只是个单纯的普遍的并根据种盲目和绝对的必然性发挥其作用的实体的特殊活动?你将会说这是彻底荒谬的。我承认这是不可理解的，不过同时我肯定说：依照上述的原则来说，如果在“自然中切对象都是
个单纯实体的活动”那个假设中发现有任何谬误，那末这个谬误也必然存在于关于印象和观念的个相似的假设中。
由这些关于知觉的实体和知觉的空间结合的假设，我们可以进到เ另个ฐ比前个假设较易理解比后个假设较为重要的假设，即关于我们知觉的原因的假设。经院学派中通常说：物质和运动不论怎样变化，仍然是物质和运动，而只是在对象的地位和位置方面产生种差异。不论你怎样把物体直分析下去，它仍然还是个物体。不论你把物体纳入什么样的形状，所得的结果仍然只是个形状或各部分的关系。不论你以任何方式推动物体，你仍然只发现运动或关系的变化。我们不可能想像，例如种圆形运动只是种圆形运动，而另个方向的运动，例如椭圆形运动却会成为ฦ种情感或道德反省，或是两个球形分子的撞击会变成种疼痛的感觉，而两个三角形分子的相撞却会给人以快乐的感觉：这样想像是荒谬的。但是这些不同的撞击改变