许多实验可使我们相信，我们的知觉并没有任何独立的存在；我们现在可以首先观察些这种实验。当我们用个指头按住只眼睛时，我们立刻看到เ切对象都变成了双重的，而且对象的半离开其平常的自然的位置。但是我们既然不以种继续的存在归于这两ä套知觉，而且它们的本性既然又都相同，所以我们就清楚地看到，我们的全部知觉都依靠于我们的器官，依靠于我们的神经和元气的配置。对象都随着距离显得时大时小，物体的形状显得在变化，我们在疾病和发热时物体的颜色和其他性质都有所变化，此外还有无数其他性质相同的实验，这切都证明了上述的那个意见，由á这切，我们就了然，我们感官的知觉并不具有任何各别ี的或独立的存在。
但是我们虽然在这个ฐ方式下被想像的自然倾向所驱使，而以种继续存在归之于我们所发现的那些虽然间断地出现而仍互相类似的可感知的对象或知觉，可是点点的反省和哲学就足以使我们看到เ那种意见的错误。我已经说过，在继续存在和各别或独立存在这两个ฐ原则ท之间有种密切的联系，我们只要确立了个ฐ原则，另个原则ท立刻就成为它的必然结果，随之而来。最先发生的是个继续存在的信念，而且只要心灵遵循其最初ม的和最自然的趋向，这个信念无需经过多少研究或反省，就带来另个ฐ信念。但是当我们比较各种实验，而对它们进行些推理时，我们很快便看到，感官的知觉的独立存在说是违反最明显的经验的。这就引导我们循着原路返回，去看到我们以种继续的存在归之于我们的知觉是种错误，而且这个说法乃是许多奇特意见的根源，这些奇特意见我们在这里将力求加以说明。
的推理可能提出某些这类的反驳。不消เ说，这里并不需要对于对象有充分的知识，而只需要对我们信其为ฦ存在的对象的那些性质具有充分的知识。
我将加上第四个系论，就是：凡我们对之不能形成个观念的任何对象，我们永远不能有相信它存在的理由á。因为我们关于事物存在的切推理既然都是由á因果关系得来的，而且我们关于因果关系的全部推理既然是由所经验到的对象间的结合得来的，而不是由任何推理或反省得来的，那么这种经验同样也必然使我们对这些对象产生个概念，并且必然使我们的结论免除切神秘性。这点本来是那ว样明显，不值得我们注意的，而我们所以提到เ它，乃是为ฦ了避免人们对于下面关于物质和实体
由此可见，整个ฐ说来，相反的实验产生个ฐ不完善的信念，或是通过减弱那ว种习惯，或是通过把那ว种完善的习惯分为各个ฐ不同的部分，随后再加以结合；这种完善的习惯就是使我们概括地断ษ言我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子的那种习惯。
因此，我们的意图如果在于考究大批例子中的相反结果的比例，那末我们过去的经验所呈现的那些意象必然会保留于它们的最初ม形式，并保存它们的最初比例。举ะ例来说，假使我凭长期观察发现，出海的二十艘船中间只有十九艘驶回。假如我现在看到二十艘船离开港口：于是我就把我过去的经验转移到เ将来，而设想这些船中只有十九艘安全返回，艘沉没。关于此点，并无什么เ困难。但是因为我们常常检视那些过去结果的各个观念，以便判断单独个似乎不确定的结果，这种考虑必然改变我们的观念的最初形式，而把经骏所呈现的分散的意象集在处；因为当我们判断我们所据以推理的那ว个特殊结果时，我们是参照ั于经验的。许多的这些意象被假设为联合致，而且有大多数的意象就会合在个方แ面。这些致的意象结合起来，使那ว个ฐ观念不但比想像的单纯虚构，而且比被较少数实验所支持的任何观念，都较为ฦ强烈和生动。每次新的实验就等于用铅笔新画ฑ了道，这道笔划在颜色上给予种附加的明显性，而并不曾增多或扩大那个形象。这种心理作用在讨论机会的概然性时已经那样充分地加以说明，所以我在这里无需再把它说得更清楚了。每个过去的实验都可以被认为是种机会；而我们既然不能确实知道，那个对象的存在还是将符合于某个实验，还是将符合于另个实验；由于这个缘故，我们在上个题目机会的概然性上所说的切，也适用于现在的题目原因的概然性。
显然，根据原因或结果而进行的切推理都归结到เ关于事实的结论，即关于些对象的存在或是它们的性质的存在的结论。同样显然的是：存在观念和任何对象的观念没有什么不同，而且当我们单纯地想像个对象之后再来想像它是存在的时候，我们实际上并没有增加或改变我们的最初观念。例如，当我们肯定说上帝是存在的时候，我们只是照人们向我们描写的样子形成那样个存在者的观念；我们并不是通过个特殊观念来想像归属于他的那种存在，并把这个特殊观念加到เ他的其他性质的观念上，而且还可以把这个特殊观念和那ว些性质的观念分离开区别开。不过我还要更进步。我还不满足于说，任何对象的存在概念对于这个对象的单纯概念并没有任何增加，而且还主张，对于存在的信念也并不以新า的观念加到组成那个ฐ对象观念的些观念。当我想到เ上帝ຓ的时候，当我想到他是存在的时候，；当我相信他是存在的时候，我的上帝观念既ຂ没有增加，也没有减少。但是个ฐ对象的存在的单纯概念和对它的信念之间既然确有个很大的差异，而这种差异既ຂ然不存在于我们所想像的那个观念的些部ຖ分或它的组成中ณ间，所以我们就可以断ษ言，那个ฐ差ๆ异必然存在于我们想像它的方แ式r中间。
个对象的观念是对于这个对象的信念的个必需的部分，但并不是它的全部。我们可以想像许多我们并不相信它们的事物。因此，为了比较充分地发现信念的本性或者我们所同意的那些观念的性质，我们可以衡量下面的些考虑。
再假设个人悬在空中，并被某种不可见的力量轻轻地向前移动；那么เ他显然感觉不到任何东西，并且从这种不变的运动也永远得不到广袤观念或任何其他观念。即使假设他来回运动他的肢体，这也不足以给予他以那ว个观念。他在这种情形下感到某种感觉或印象，那个感觉或印象的各部分是前后接续的，并且可给予他以时间观念；不过这些部ຖ分决不是排列于这样个方式，足以成为传来空间或广袤观念的必要条件。
为了答复这三种反驳，我们必须将问题加以相当深刻的研究，并考察各个观念的本性和根源，以免我们没有完全理解争论的主ว题，而就进行争辩。显然，黑暗观念不是个积极的观念，只是光的否定，或者更切确地说，是有色的可见的对象的否定。个享有视觉的人，如果周围没有了丝毫的光，那么他虽然向四面转动眼睛，他所得到เ的知觉和个ฐ生来就盲的人的知觉相同。可以确定，这样个ฐ人既没有光的观念，也没有黑暗的观念。由此而得的结论就是：我们并不是由于除掉了可见的对象后，就接受到เ没有物质的广袤印象；绝对黑暗的观念和真空观念绝不可能ม是同的。
有类哲学家把他们大量的推理建立在实体和偶有性的区别上，并且设想我们对两者都具有清楚的观念：我很想请问那ว些哲学家们，实体b观念是从感觉印象得来的呢，还是从反省印象得来的呢，如果实体观念是从我们的感官传给我们：的，请问是从哪个ฐ感官传来的，并以什么方式传来的?如果它是被眼睛所知觉的，那么这个观念必然是种颜色；如果是被耳朵所知觉，那么เ它必然是种声音；如果是被味觉所知觉，那么เ它必然是种滋味；其他感官也是如此。但是我相信，没有人会说：实体或是种颜色，或是个ฐ声音，或是种滋味。因此实体观念如果确实存在，它必然是从反省印象得来的。但是反省印象归结为情感和情绪；两者之中没有个能够表象实体。因此，我们的实体观念，只是些特殊性质的集合体的观念，而当我们谈论实体或关于实体进行推理时，我们也没有其他的意义。
第六节论样态和实体
对于个经过段假设的时间变化而仍然没有变化而不间断的对象，我们有个ฐ明确的观念，这个观念我们称为同性观念。我们对于接续存在着并被种密切关系联系起来的若干不同的对象也有个ฐ明确的观念；在精确观察之下，这就提供了个ฐ极其完善的多样性概念，就像那些对象之间原来没有任何关系似的。不过“同性’和。相关对象的接续”这两ä个观念虽然本身是完全各别ี的，甚至是相反的，可是在我们的通常思想方แ式中，两者确是往往被人互相混淆起来。我们考虑不间断ษ的不变化的对象时的那种想像的活动，和我们反省相关对象的接续时的那种想像的活动，对于感觉来说几乎是相同的，而且在后种情形下也并不此在前——种情形下需要更大的思想努力。对象间的那种关系促使心灵由个对象方便地推移到另个对象，并且使这种过程顺利ำ无阻，就像心灵在思维个继续存在着的对象时那ว样。这种类似关系是混乱ກ和错误的原因，并且使我们以同性概念代替相关对象的概ฐ念。不论我们在个刹那ว中如何把相关的接续现象认为是可变的或间断ษ的，而在下刹那仍然定会赋予那ว种关系以完全的同性，而认为它是不变化的不间断的。上述那种类似关系，使我们发生了那样大的这种错误倾向，以至我们在还没有觉察之ใ前，就陷入了这种错误之中。我们虽然借着反省不断ษ地校正自己，并且返回到种较为精确的思维方法，可是我们不能长期坚持我们的哲学，或是消除想像中的这种偏向。我们的最后办法就是向这种偏向屈服，并且大胆地肯定说，这些不同的相关对象实际上是同的，不论它们是如何间断ษ而有变化的。为ฦ了向我们自己辩护这种谬误，我们往往虚构某种联系起那些对象，并防止其间断ษ或变化的新奇而不可理解的原则，这样，我们就虚构了我们感官的知觉的继续存在，借以清除那种间断；并取得了灵魂自我实体的概ฐ念，借以掩饰那种变化。但是我们还可以进步说，即在我们不发生这样种虚构的地方，我们混淆同性和关系性的那ว种倾向也是那样的大，以致使我们往往想像，在各个部分间的关系之ใ外，还有某种不可知的神秘的东西联系着这些部分。我认为我们所归之于植物和蔬ຒ菜的同性，就是这种情形。即使没有这种情形发生，我们仍然感觉到有混淆这些观念的倾向，虽然我们在这方面并不能自圆其说，也不能ม发现任何不变的不间断的东西作为我们的同性概念的根据。
由á此可见，关于同性的争论并不单是种文字上的辩论。因为ฦ当我们在种不恰当意义下把同性归之于可变的或间断的对象时，我们的错误并不限于表达方แ式，而是往往伴有种不变的不间断ษ的事物的虚构，或是伴有某种神秘而不可解说的事物的虚构，或者至少伴有进行那种虚构的种倾向。要给每个公正的研究者把这个假设证明得使他满意，必须要根据日常经验和观察指明，那些可变的或间断ษ的可是又被假设为继续同不变的对象，只是由á接续着的部ຖ分所组成，而由类似关系，接近关系或因果关系联系起来的。因为那样种接续既ຂ然显然是符合于我们的多样性的概念，所以我们只是由于种错误，才认为这种接续有种同性；而且使我们陷于这种错误的那些部分的关系，实际上既ຂ然只是产生观念的联结并使想像在各个观念之ใ间顺利推移的种性质，所以错误的发生只是由á于这种心灵活动和我们思维同而继续的对象时的那种心灵活动有种类似关系。因此，我们的主要任务就必然是要证明，我们没有观察到它们的不变性和不间断性而就以同性赋予它们的切对象，都是由若干接续的相关对象组成的那样些对象。
为了证明这点，可以假设有任何团物质它的各个部分是互相接近互相联系着的；假设所有的部分都不间断地不变地继续是同的，我们显然定要认为这个物质团有种完全的同性，不论我们在它的全体或在任何个部分中观察到什么เ样的运动或地位的变化。但是假设个很小的或细微的部ຖ分加在那个ฐ物质团上，或者从那个物质团上减去，那末严å格地说，这虽然绝对消灭了全体的同性，可是由于我们的思想很少那ว样地精确，所以我们毫不犹豫地断ษ言，我们所见的那ว个变化得很小的物质团仍然是同的。由á变化前的对象至变化后的对象，思想的进程是那样的顺利ำ而方便，所以我们几乎ๆ觉察不到那ว种推移，而很容易认为ฦ，我们还只是在继续观察同个对象。
这个实验带着种很可注意的情节，就是：在个物质团中ณ任何个ฐ重大部分的变化虽然消เ灭了全体的同性，可是我们必须依部分对全体的比例来度量部分的大小，而不是用绝对标准加以度量。加上或减少座山，并不足以使个行星呈现异样；可是增减不多几寸，就能消灭某些物体的同性。我们只有借助于下面这种反省，才可以说明这点：就是对象不是依照它们实在的大小，而是依照它们彼此的比例，在心灵上起着作用，并打断或间断它们的作用的继续性的。因此，这种间断ษ既然使个对象不再显得同，所以构成这种不完全的同性的，必然就是那种不间断ษ的思想进程。
这点还可以被另种现象所证实。个物体的任何重大部分的变化消灭了它的同性，但是可注意的是，在那种变化是逐渐地不知不觉地产生出来时，我们就不那ว样容易认为它有同样的效果。理由显然不外是这样的：即心灵在追随物体的接续的变化时，感觉到很容易地由观察物体在这刹那的状态进而观察它在另刹那的状态，而在任何特殊的时间都知觉不到它的活动有任何间断。心灵根据这种继续着的知觉就以种继续的存在和同性归于那个对象。
但是不论我们如何小心把变化徐徐引进，并使那ว种变化和全体成某种比例，可是当这些变化最后被观察到เ变得巨大了的时候，我们就迟疑不决，不肯以同性归于那ว样些差异的对象了。但是，我们还有另外种手段，通过它可以诱导想像更前进步；那就是，使各个部分互相联系，并与某种共同目的或目标结合起来。艘船虽然由于屡经修缮，大部分已经改变了，可是仍然被认为是同艘的船；造船材料的差ๆ异，也并不妨碍我们以同性归于那ว艘船。各个ฐ部分起参与的共同目的，在切变化之下始终保持同，并使想像由物体的种情况顺ิ利地推移到เ另种情况。
我们如果再把部ຖ分之间的感应作用加到它们的共同目的上面，假设在它们的全部活动和作用中彼此有种交互的因果关系；那么上述情形就更加显著了。切动物和植物都是这种情形：在这些物类方面，不但各个ฐ部分都和某种共同的目标有联系，并且也都互相依靠，互相关联。那样种强固的关系的效果就是：每个人虽然都必须承认，在不几年的时间中，植物和动物都经过了全部改变，而且其形状大小和实质也完全变了，可是我们仍然以种同性归于它们。由幼小树苗长成高大树木的棵橡树，仍然是同棵的橡树，虽然任何个物质分子或其各部分的形状都巳๑不是同的了。个婴儿长大成丨人，时而肥胖，时而消瘦，可是他的同性却并没有变化。
我们也可以考究下面两ä种现象，这两种现象也有其可以注目之点。第个现象就是，我们平常虽然能够相当精确地区别数目的同性和类型的同性，可是我们有时把两者混淆了，在思想和推理中把个ฐ当作另外个ฐ。例如个人听到种时断时续的声音时就说，那ว还是同的声音，虽然那些声音只有种类型同性或类似关系，而并没有任何数目的同性，只有发出这些声音的那个原因的同性。同样，我们也可以说这也并不破坏语言的恰当性，原来座用砖块建筑的教堂倾圮以后，教区又用沙石按照近代的建筑术重建了同的教堂。在这里，教堂的式样和建筑材料都已不是同的了，前后两ä个教堂也没有任何共同之点，所共同的只有两ä者对教区居民的关系；可是单是这点就足以使我们称两者为同的了。但是我们不得不说，在这些情形下，在第二个ฐ对象开始存在之前，第个对象已经可说是消灭了。借着这种方แ法，在任何个时间点上就都不会有差异观念或多样观念呈现于我们之前；而且我们因此就毫不犹豫地把两者称做同的。
第二，我们可以说，在接续的相关对象中ณ，虽然需要各部分的变化不要太突然，不要很完全，才能保存同性，可是当印象本性就是容易变化而不恒定的时候，我们就允许较为突然的种转变，这种转变在其他情况下是和那ว种同关系不相符合的。例如条河流的本性既然在于各部ຖ分的运动和变化，所以虽然在不到二十四个小时的时间中，这些部ຖ分完全变了，而这并不妨碍河流在若干世纪中ณ继续保持同不变。任何东西的自然情况或本质情况都可说是被人所预ไ期的；而凡被人所预期的东西比起不寻常的奇特的东西来，所造成的印象总是较浅，并且也显得没有那样重要。前类中的重大变化比起后类中的最细微的变化来，在想像看来，实在似乎要小些；而且那种变化因为它所打断的思想的连续性较少，所以就其消灭同性而言，影响也就较为小些。
现在我们可进而说明人格同性的本性，这个问题在英国，尤其是近年来，巳成为那ว样重大的个哲学问题；在英国，人们对切比较深奥的科学都在以特别ี大的热诚和勤奋加以研究。显然，在说明植物动物船舶房屋切复合的和可变的艺术产品或自然产品的同性方面，所曾经那样成功地运用的那个推理方แ法，在这里仍然必须继续采用。我们所归之ใ于人类心灵的那种同性只是种虚构的同性，是与我们所归之ใ于植物或动物体的那种同性属于同样种类的。因此，这种同性定不可能有另个来源，而是定发生于想像在相似对象上的相似作用。
这个论证在我认为是完全有决定性的，不过恐怕它仍然不能使读者信服，所以就请他衡量下面这个ฐ更加严密，更为直接的推理。显然，我们所归之于人类心灵的那ว种同性，不论我们想像它是如何的完善，仍然不足以使那ว些各别而不同的知觉合并为体，并使那些知觉失掉作为它们要素的那ว些各别的和差异的特征。这点仍然是真实的：加入人类心灵组织中的每个各别的知觉都是个各别的存在，并且与其他各个知觉不论是同时的或接续的都是互相差ๆ异可以互相区别互相分离的。不过虽有这种区别性和分离性，而我们仍然假设整个系列的知觉是被同性结合着的：所以关于这种同性关系自然就发生了个问题，就是：同性还是把各种知觉真正缔结起来的种东西呢，还是只把这些知觉的观念在想像中联结起来的种东西呢，换句话说就是，在声言个ฐ人格的同性时，我们还是观察到他的各个知觉之间的种贝正的缔合呢，还是只感觉到我们对这些知觉所形成的观念之ใ间有种结合呢?前面我们已经详细地证明，人的知性在对象之间永远观察不到เ任何实在的联系，而且甚至因果结合在严格考察之ใ下也归结为观念间的种习惯性的联系，我们如果回忆下这个证明，那么上述的问题便将迎刃而解。因为由此所得的结论显然是这样的：同性并非真正属于这些差ๆ异的知觉而加以结合的种东西，而只是我们所归于知觉的种性质，我们之所以如此，那ว是因为当我们反省这些知觉时，它们的观念就在想像中结合起来的缘故。伹是能ม在想像中把观念结合起来的仅有的性质，就是前述的那三种关系。这些关系就是观念世界中ณ的结合原则ท，离开了这些原则ท，每个明确的对象都可以被心灵所分离，并可以分别地被思考，而和其他任何对象似乎ๆ并无什么เ联系，就像它们因为差ๆ异极大距离极远而彼此互不相关时样。因此，同性是依靠于类似关系接近关系和因果关系三种关系中的某几种关系的。这些关系的本质既ຂ然在于产生观念间的种顺利推移；所以，我们的人格同性概念完全是由于思想依照了上述原则，沿着连串关联着的观念顺利而不间断地进行下去而发生的。
因此，现在所留แ下的唯问题就是：当我们考虑个心灵或能思想的人格的接续存在时，我们的思想的这种不间断的进程是由什么เ关系产生出来的。这里我们显然必须专取类似关系和因果关系，而把接近关系去掉，因为这种关系在现在情形下的影响是很小的或是完全没有的。
先从类似关系谈起：假使我们能ม够清楚地透视他人的心胸，而观察构成其心灵或思想原则ท的接续的那ว串知觉，并且假设他对于大部分过去的知觉永远保持着记忆；那么显然，再没有比这个情形更能有助于以种“关系”给予层层递变中的这个接续现象了。因为ฦ记忆不就是我们借以唤起过去知觉的意象来的种官能么，个ฐ意象既是必然和它的对象类似，那么เ记忆既然把这些互相类似的知觉常常置于思想系列中，岂不就必然会使想像较为顺利地由á个环节转移到另个环节，而使全部ຖ系列显得像个ฐ对象的继续么?因此，在这点上，记忆不但显现出了同性，并且由á于产生了知觉间的类似关系，而有助于同性的产生。不论我们考虑自己或别人，情形都是样。
至于因果关系，我们可以说，要想对人类心灵有个ฐ正确的观念，就该把它视为各种不同的知觉或不同的存在的个体系，这些知觉是被因果关系联系起来，互相产生，互相消灭，互相影响，互相限制的。我们的印象产生它们的相应的观念，而这些观念又产生其他印象。个思想赶走另个ฐ思想，跟着引进第三个思想，而又被第三个思想所逐走了。在这方面，我如果将灵魂比作个共和国，那是最为ฦ恰当的；在这个共和国中，各个成员被统治与服从的相互关系结合起来，随后又生出其他的人们，后人继承着前人不断更替地来传续同个ฐ的共和国。同个共和国不但改变其成员，并改变其法律和制度；同样，同个人也可以改变其性格和性情，以及其印象和观念，而并不致失去其同性。不论他经历什么样的变化，他的各个ฐ部分仍然被因果关系所联系着。在这个ฐ观点下，情感方แ面的人格同性可以证实想像方面的人格同性，因为前种同性使我们的那些远隔的知觉互相影响，并且使我们在现时对于过去的或将来的苦乐发生种关切之感。
既然只有记忆使我们熟悉这系列知觉的接续性和这个接续性的范围，所以主要是由于这个ฐ缘故，记忆才被认为ฦ是人格同性的来源。我们如果没有记忆，那末我们就永远不会有任何因果关系概念，因而也不会有构成自我或人格的那系列原因和结果的概ฐ念。但是当我们旦从记忆中获得了这个因果关系的概ฐ念以后，我们便能够把这系列原因因而也能把人格的同性扩展到我们的记忆以外，并且能够包括我们所完全忘却而只是般假设为存在过的切时间条件和行动。因为我们所记忆的过去行动是多么เ少呢?例如，谁能ม告诉我说，在七五年月日，七九年三月十日，七三三年八月三日，他有过什么เ思想或行动呢，他是否会由于完全忘记了这些日子里的事件而说，现在的自我和那ว时的自我不是同个人格，并借此推翻了关于人格同性的最确立的概念呢?因此，在这种观点下来说，记忆由于指出我们各个不同的知觉间的因果关系，所以与其说它产生了人格同性，不如说它显现了人格的同性。那ว些主张记忆完全产生了人格同性的人们，就必须ี说明我们为ฦ什么能够这样把自我同性扩展到我们的记忆之ใ外。
这个学说的全部使我们达到เ个ฐ对现在问题极关重要的结论，即关于人格同性的切细微和深奥的问题，永远不可能得到解决，而只可以看作是语法上的难题，不是哲学上的难题。同性依靠于观念间的关系；这些关系借其所引起的顺利ำ推移产生了同性。但是这些关系和顺利ำ推移既ຂ然可以不知不觉地逐渐减弱，所以我们就没有正确的标准，借此可以解决关于这些关系是在何时获得或失去同性这个名称的任何争论。关于联系着的对象的同性的切争论都只是些空话，实际上仅仅是部分之ใ间的关系产生了某种虚构或想像的结合原则而已，正像我们前面所说的那样。
关于我们的同性概念在应用于人类心灵上时的最初来源和不确定性我们所说过的话，无需多少更动，就可以推广来用于单纯性的概念。个ฐ对象，如果其各个不同的共存的部分是被种密切关系所缔结起来的，那末它在想像上的作用正如个完全单纯而不可分的对象的作用完全样，无需更大的思想努力便可以进入想像。由于这种作用的单纯性，我们就认为ฦ那个对象有种单纯性，并虚构个结合原则，作为这种单纯性的支持，作为ฦ那个对象的切不同部分和性质的中心。
关于理智世界和自然照休谟自改世界ศ的各派哲学体系，我们现已考察完毕；在我们的多方面的推理方แ式中我们曾被导入各种的论题；这些论题有的阐明了和证实了本书的前几部分，有的给我们下面的意见准备了道路。现在就应该返回来更仔细地考察我们的题材，并且在我们已经对我们的判断ษ和知性的本性作了详细说明之后，进而精确地剖析人性。
第七节本卷的结论
但是在我进入我前面的哲学的深海中之前，我很想在现在这站上稍停片刻，思考下我所已经走过的并需要极大的技术和勤劳才能圆满结束的那段航程。我想我正像这样的个人，虽曾触到许多浅滩，并在驶过狭窄的海ร口时几乎遭到船舶沉没的危险，可是仍然有绝大的勇气，敢于乘着那ว艘风吹雨打的漏船驶入大海，甚至雄心勃勃，居然想在这些不利ำ条件下环绕地球固。不过回忆起过去的种种错误和困惑，使我对将来很不自信。在我的研究中我所不得不使用的那些官能的可怜的状态弱点和纷乱，增加了我的顾虑。补救或校正这些官能的不可能性，使我几乎ๆ陷于绝望，使我决意在现在这块光秃秃的岩石上灭亡，而不愿投身于无边无际的大洋中。在这样突然料é到我的危险时，使我垂头丧气：而且那种悲观情感既是比其他情感往往更容易沉溺不返，所以现在这个ฐ题目就唤起我的层出不穷的沮丧的感想，助长了我的失望情绪。
我首先对我在我的哲学中所处的孤苦寂寞的境地，感到惊恐和迷惑，设想自己是个奇形怪状的妖物，不能融合于社ุ会中间，断ษ绝了切人间的来往，成为个彻底被遗弃了的衷心忧郁的人。我很想混入群众之中ณ，取得掩护和温暖；我自惭形秽，就没有勇气与人为伍。于是我就招呼他人来与我为伍，自成个团体；但是没有个人听我的话。每个人都退避远处，惧怕那个四面袭击我的风暴。我已๐经受到切哲学家逻辑学家。数学家，甚至神学家的嫉恨；那么，我对我必然要遭受的侮辱，还有什么惊奇么，我对他们的体系，已经声明不赞成；那ว么他们如果对我的体系和我个人表示佾恨，我还能惊异么เ，当我四面展望时，我就预见到争论反驳愤怒诟骂和毁谤。而当我返观内视时，我也只发现怀疑与无知。举世都联合起来反对我，驳斥我；虽然我自己就已经是那样脆弱，以至我觉得，我的全部ຖ意见如果不经他人的赞同，予以支持，都将自行瓦解和崩溃。每走步，我都感到เ踌躇，每重新反省次，都使我恐怕在我的推理中发生错误的谬误。
因为，除了我个ฐ人特有的无数弱点以外，我既然还发现了许多人性所共有的弱点，我为什么还能ม够自信不疑地冒险从事那样个勇敢的事业呢，在抛弃切已经确立的意见的同时，我难道能够自信自己是在追随真理么，即使幸运指导我跟踪真理的足迹前进，我又可以凭什么标准来判别真理呢?在作了最精确的最确切的推理之后，我并不能拿出为ฦ什么要同意它的理由á来。我只是感到种强烈的倾向，不得不在那些对象出现于我面前的那ว个观点下来强烈地考虑它们。经验是以对象的过去种种结合来教导我的个原则。习惯是决定我预期将来有同样现象发生的另个ฐ原则；这两ä个原则ท联合起来作用于想像，并使某些观念比其他没有这种优势的观念能在较强烈而较生动的方式下被我所形成。心灵借这种性质才使某些观念比其他观念较为生动这点似乎是那样浅薄，那样少地建立在理性上的，离了这种性质，我们便永不能同意任何论证，也永不能使我们的视野超越呈现于我们感官之前的那些少数对象之外。不但如此，就是这些对象我们也只能认为它们只有依靠于感官的种存在；而且我们也必须把这些对象完全包括在构成我们自我或人格的那ว系列接续的知觉中ณ。不但如此，即使对于那个ฐ接续的关系而言，我们也只能承认那ว些直接呈现于我们意识中的知觉，而记忆所呈现于我们的那些生动的意象，也永远不能ม被认为是过去知觉的真相。因此，记忆感官和知性都是建立在想像或观念的活泼性上面的。
像这样个无常而易误的原则，人们如果在它的切变化中ณ都盲目地加以信从这是不可避免的，那就难怪它把我们导人种种错误之中了。使我们根据因果进行推理的，正是这个原则；使我们相信外界对象在离开感官时仍然继续存在的，也是这个原则。不过这两种作用虽然在人类心灵中同样是自然的和必然的，可是，在某些情况下两ä者却是直接相反的，而且我们也不可能面根据因果进行正确而有规则ท的推理，同时又相信物质的继续存在。那么เ我们该怎样调整那些原则ท呢，我们该选择哪条原则呢，假如我们不愿选择两个原则ท中的任何个ฐ，可是依次同意于两者这在哲学家们中间是常见的，那么เ当后来我们明知故犯地接受了那样个明显的矛盾时，我们还有什么信心去僭取哲学家那样个ฐ光荣的称号呢，
如果我们推理的其他部分在某种程度上是可靠的令人满意的，那ว末这种矛盾也就比较可以原谅的了。但是，情形正与此相反。当我们把人类知性追溯到เ它的第原则上时，我们就发现它把我们导入了那样些的意见，使我们过去全部的辛苦勤劳都显得可笑，并使我们没有勇气去进行将来的研究。人的心灵所最爱好研究的
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