关于人类心灵所能想像的任何对象的作用或持续，任何先验的结论都是没有基础的。任何对象都可以被想像为完全变为不活动了或在刹那ว间被消เ灭了；而且，个ฐ明显的原则ท就是：凡我们所能想像的事物都是可能的。这个ฐ原则ท，对于物质固然是真实的，对精神说来同样也是真实的，对个ฐ延伸的复合的实体固然是真实的，对于个单纯而不延伸的实体同样也是真实的。在这两种情形下，证明灵魂的永生性的形而上学的论证都同样是没有决定性的。在两种情形下，道德的论证和根据于自然类比而得的论证都是同样有力而令人信服的。我的哲学如果对于证明宗教的论证没有增添什么东西，可是当我想到我的哲学并未削弱这些论证，切还是保持原状，我至少可以感到满意了。
哲学的王权是应该到处被承认的，所以要是在每个场合下，都迫使哲学为它的结论进行辩解，并且在可能ม要责怪哲学的每种特殊的艺术和科学之ใ前，都得为ฦ自己进行辩护，那确实是对哲学的种侮辱。这就令人想起个被控诉为ฦ对其臣民犯了叛国罪的国王样。只有在个场合下，即当宗教似乎受到点儿冒犯的时候，哲学认为给自己้进行辩解是必要的，甚至是光荣的。因为宗教的权利，正如哲学本身的权利样，是为哲学所珍视的，并且两者实际上是致的。因此，如果有任何人设想前述的论证在任何方แ式下危害了宗教，那么เ我希望，下面的辩护将会消除他的顾虑。
这种推理的自然结果就应该是：我们的知觉既ຂ没有独立的存在，也没有继续的存在。的确，哲学家们已经深信这个ฐ意见，以致改变了他们的体系，并区别ี开知觉和对象将来我们就会这样区别，而且假设知觉是间断的生灭的每次返回时都是不同的，至于对象则ท是不间断的，保存其继续的存在和同性的。不过这个新体系不论如何可以认为是有哲学性的，我仍然肯定说，这个体系也只是个暂时缓和的补救办法，而且不但会有通俗体系的全部困难，也还含有其自身特有的困难。没有任何知性原则或想像原则可以直接使我们接受知觉和对象的双重存在这个信念，而且我们也只有通过间断的知觉有同性和继续性那个普通假设，才能ม达到เ这个信念。我们如果不是首先相信，我们的知觉是我们惟的对象，并且即当它们不为出现于感官之前时仍然继续存在，那ว么我们万不可能ม被诱导来认为，我们的知觉和对象是互相差别的，而且只有我们的对象保存着继续的存在。我肯定说“后个假设没有任何被理性或想像所直接采纳的理由，它对想像所有的全部影响乃是由前个ฐ通俗假设得来的”。这个命题含有两个部分，我们将在这样深奥的题目所许可：的范围以内力图尽可能明晰而清楚地加以证明。
许多实验可使我们相信，我们的知觉并没有任何独立的存在；我们现在可以首先观察些这种实验。当我们用个指头按住只眼睛时，我们立刻๑看到切对象都变成了双重的，而且对象的半离开其平常的自然的位置。但是我们既然不以种继续的存在归于这两套知觉，而且它们的本性既然又都相同，所以我们就清楚地看到เ，我们的全部知觉都依靠于我们的器官，依靠于我们的神经和元气的配置。对象都随着距离显得时大时小，物体的形状显得在变化，我们在疾病和发热时物体的颜色和其他性质都有所变化，此外还有无数其他性质相同的实验，这切都证明了上述的那个意见，由这切，我们就了然，我们感官的知觉并不具有任何各别ี的或独立的存在。
第十五节判断ษ原因和结果所依据的规则
的推理可能提出某些这类的反驳。不消说，这里并不需要对于对象有充分的知识，而只需要对我们信其为存在的对象的那些性质具有充分的知识。
在这第二种概然推断方แ面，我们是根据知识并根据反省过去实验的相反情况而进行推理的；为了进步证实这种说明，我提议作下面的考虑，我也不怕由于这些考虑带着深奥的色彩而被人责怪。正确的推理不论如何深奥，仍应该保持它的力量：正如物质不但在较粗重的较明显的形式下，而且在空气火和元气中ณ都能保存它的填充性样。
由此可见，整个ฐ说来，相反的实验产生个ฐ不完善的信念，或是通过减弱那ว种习惯，或是通过把那ว种完善的习惯分为各个ฐ不同的部分，随后再加以结合；这种完善的习惯就是使我们概括地断ษ言我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子的那种习惯。
假如我面前有个ฐ人提出了我所不同意的些命题，说凯撒死在他的床上，说银比铅较易熔化，或说水银比金为重；那么เ显然，我虽然不相信，仍然可以清楚地理解他的意思，而形成他所形成的全部观念。我的想像也和他的想像样，赋有相同的能ม力；他能够想像的任何观念，我也都能够想像；他所能结合的任何观念，我也都能结合。因此，我就要问，在信和不信命题之ใ间有什么差ๆ别呢，在被直观或理证所证明的各种命题方面，比较容易回答这个间题。在那种情形下，同意那个命题的人不但依照ั那个命题想像那些观念，并且必然被决定在那ว个ฐ特定方แ式下来想像那些观念，不论是直接地想像，或是以其他观念作为媒介。切谬误的东西都是不可理解的；想像也不能ม违反了理证来设想任何事物。但是，由于根据因果的推理和关于事实的推理中，没有这种绝对必然性，而且想像可以自由地设想问题的两ä面，所以我仍然要问，不信和信念的差别在哪里呢?因为ฦ在信和不信这两种情形下去想像观念，同样地是可能ม的和必要的。
显然，根据原因或结果而进行的切推理都归结到关于事实的结论，即关于些对象的存在或是它们的性质的存在的结论。同样显然的是：存在观念和任何对象的观念没有什么不同，而且当我们单纯地想像个ฐ对象之后再来想像它是存在的时候，我们实际上并没有增加或改变我们的最初观念。例如，当我们肯定说上帝是存在的时候，我们只是照ั人们向我们描写的样子形成那样个存在者的观念；我们并不是通过个ฐ特殊观念来想像归属于他的那种存在，并把这个特殊观念加到他的其他性质的观念上，而且还可以把这个特殊观念和那些性质的观念分离开区别开。不过我还要更进步。我还不满足于说，任何对象的存在概念对于这个ฐ对象的单纯概念并没有任何增加，而且还主ว张，对于存在的信念也并不以新的观念加到组成那个对象观念的些观念。当我想到เ上帝的时候，当我想到เ他是存在的时候，；当我相信他是存在的时候，我的上帝ຓ观念既没有增加，也没有减少。但是个对象的存在的单纯概念和对它的信念之ใ间既然确有个ฐ很大的差异，而这种差异既然不存在于我们所想像的那个ฐ观念的些部ຖ分或它的组成中间，所以我们就可以断言，那ว个差异必然存在于我们想像它的方แ式r中间。
由于把切可见的和可触知的东西全部除去以后，黑暗和运动看来决不能给予我们没有物质的广袤观念或真空观念，那么，第二个问题就是：它们如果与可见的和可触知的东西混杂起来，是否能够传末这个观念呢，
再假设个人悬在空中ณ，并被某种不可见的力量轻轻地向前移动；那么他显然感觉不到เ任何东西，并且从这种不变的运动也永远得不到เ广袤观念或任何其他观念。即使假设他来回运动他的肢体，这也不足以给予他以那个观念。他在这种情形下感到某种感觉或印象，那个ฐ感觉或印象的各部分是前后接续的，并且可给予他以时间观念；不过这些部分决不是排列于这样个方式，足以成为传来空间或广袤观念的必要条件。
实体观念正如样态观念样，只是些简单观念的集合体，这些简单观念被想像结合了起来，被我们给予个特殊的名称，借此我们便可以向自己或向他人提到那个ฐ集合体。但是这两ä个观念的差别在于：构成个ฐ实体的些特殊性质，通常被指为这些性质被假设为寓存其中的种不可知的东西；即使没有这种虚构，这些性质至少也被假设为由于接近和因果两种关系而密切地和不可分离地联系起来的。这样作的结果就是：我们只要发现任何个ฐ新的简单性质与其他性质有相同的联系，我们就立刻把这种性质列入于其他性质之中，即使这个ฐ性质原来没有加入最初的那个ฐ实体概念之中。例如我们的黄金观念开始可能ม是种黄铯重量可展性可熔性；可是当我们发现它在王水中的可溶性以后，我们就把这种性质加入到其他些性质中间，并假设它属于那个实体，就像它的观念自始就是构成那ว个复合黄金观念的个部ຖ分。由于结合原则ท被认为是复合观念的主要部ຖ分，这个原则就接纳了后来出现的并和其他最初出现的性质同样地包括在那个复合观念中间的任何性质。
有类哲学家把他们大量的推理建立在实体和偶有性的区别上，并且设想我们对两者都具有清楚的观念：我很想请问那些哲学家们，实体b观念是从感觉印象得来的呢，还是从反省印象得来的呢，如果实体观念是从我们的感官传给我们：的，请问是从哪个感官传来的，并以什么方แ式传来的?如果它是被眼睛所知觉的，那么这个观念必然是种颜色；如果是被耳朵所知觉，那么เ它必然是种声音；如果是被味觉所知觉，那么它必然是种滋味；其他感官也是如此。但是我相信，没有人会说：实体或是种颜色，或是个声音，或是种滋味。因此实体观念如果确实存在，它必然是从反省印象得来的。但是反省印象归结为情感和情绪；两者之ใ中没有个能ม够表象实体。因此，我们的实体观念，只是些特殊性质的集合体的观念，而当我们谈论实体或关于实体进行推理时，我们也没有其他的意义。
在这个场合下，我们也不妨提出来说，通则和般准则对于情感的影响大有助于促进本书所要依次说明的切原则的效果。因为显而易见假如有个充分成长而与我们天性相同的人突然被放进我们的世界ศ之内，那么เ他对每个对象都会感到เ迷惑，而不会马上发现他对于各个对象都该赋与多大程度的爱或恨骄傲或谦卑或任何其他情感。各种情感往往因为ฦ极不重要的原则而有所变化；这些原则并不是永远完全有规则ท地起着作用，而在初次试验之ใ时，尤其不规则。但是当习惯和实践经把所有这些原则显示出来，并且确定了每种事物的正确价值以后，那ว就必然有助于情感的顺利产生，并且依据般确立的准则ท，指导我们应当依照ั什么比例去选择个对象，而舍弃另个ฐ对象。往后我将给些特殊情感指出它们的原因来，人们也许会认为ฦ那些原因过于精微，难以发生那些普遍而确定的作用它们实际上有这种作用。上面关于通则ท的这种说法或许可以消除这些困难。
我将以根据这五种限制所得的感想，结束这个题目。这个感想就是，那些最骄傲而在世人看来也最有骄傲理由的人，并不永远是最幸福的，而最谦卑的人也并不永远是最可怜的人，虽然根据这个体系初看起来也许会这样想像的。种祸ຖ害，虽然它的原因和我们没有关系，仍然可以是实在的；虽然不是个ฐ人所特有的，也仍然可以是实在的；虽然不表现出来被别ี人所见到，也仍然可以是实在的；虽然不是经常的，也仍然可以是实在的；虽然不归纳在通则之下，也仍然可以是实在的。像这类的祸害，虽然没有减少骄傲的倾向，也总会使我们处于可怜的状况。而最实在最顽强的人生祸害或许是属于这种性质的。
第七节论恶与德
记住了这些限制，让我们进而考察骄傲与谦卑的原因，并且观察下，我们是否在每种情形下都能发现这些原因借以影响这些情感的那个ฐ双重关系。如果我们发现所有这些原因都与自我相关，并产生独立于骄傲和谦卑情感的快乐่或不快，那ว末现在这个ฐ体系便不再有什么可以怀疑的了。我们将主要地力图证明后面点，前面点可以说是自明的了。
恶与德r是这些情感的最明显的原因，现在就先从这两者谈起。近些年来，有种争论刺激起了公众的好奇心，就是：这些道德的区别还是建立在自然的原始的原则ท上呢?还是发生于利害关系和教育呢；加入这种争论，是和我现在的目的完全不相干的。这个ฐ间题的考察，我想留待下卷。在这里，我将力求表明，我的体系不论依据哪个假设，都是立于不败之地。这就是这个体系的坚实性的有力证明。
因为假设道德没有自然的基础，我们仍然必须ี承认，恶和德，不论是由于自利或是由于教育的偏见，总是使我们产生种实在的痛苦和快乐่。我们可以看到，拥护这个假设的人是竭力主张这种说法的。他们说，每种对我们有有利倾向或有害倾向的情感习惯或性格的倾向都产生种快乐或不快；赞许或谴责就是由á此而发生。由于他人的慷慨，我们就容易有所获得，但是他们如果贪婪，我们就永远有损失的危险：勇敢防卫我们，但是怯懦却使我们随时易于遭受攻击；正义แ是社会的维系力量，而非义若不加以遏制ๆ，便迅速招致社ุ会的沉沦：别人的谦卑使我们感到เ高兴，而别人的骄傲则ท使我们感到เ耻辱。因为ฦ这些理由，所以前类性质就被认为ฦ是德，而后类性质则ท被认为是恶。这里既然承认，每种优点或缺点都伴有种愉快或不快，那ว就是我的目的所要求的切了。
不过我还要进步说，这个道德假设和我现在的体系不但互相符合，而且如果承认前者是正确的，那么เ它就成了后者的个绝对的和不可抗拒的证明。因为切道德如果都是建立在痛苦或快乐之上，而痛苦或快乐่的发生，又都是由á于我们预料到我们自己的或别人的性格所可能带来的任何损失或利益，那ว么道德的全部效果必然都是由这种痛苦或快乐่得来的，其中骄傲和谦卑的情感也是由此而来的。依据这个假设来说，德的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。德与恶又必须是我们的性格的部ຖ分，才可以刺激起骄傲或谦卑。关于印象和观念的双重关系，我们还希望有什么เ进步的证明呢，
从那ว些主张道德是种实在的本质的基于自然的东西的人们的意见，也可以得出同样没有疑问的论证来。在说明恶和德的区别和道德的权利与义务的起源方面所提出来的最可能ม的假设就是：根据自然的原始结构，某些性格和情感在经观察和思维之下，就产生了痛苦，而另外些的性格和情感则在同样方式下刺激起快乐来。不快和愉快不但和恶和德是分不开的，而且就构成了两者的本性和本质。所谓赞许种性格，就是面对着这种性格感到เ种原始的快乐。所谓谴责种性格，也就是感到เ种不快。因此，痛苦和快乐既是恶和德的原始原因，也就必然是它们切结果的原因，因而也是骄傲和谦卑的原因，这两者乃是那种区别的不可避免的伴随物。
但是假设这个道德哲学的假设被承认是虚妄的，可是仍然显而易见，痛苦和快乐即使不是恶和德的原因，至少也是与两者分不开的。个慷慨和高尚的性格，在观察之下就给人以愉快；这种性格即使只在首诗或个故事中呈现于我们，总也不会不使我们感到喜悦和愉快。在另方面，残忍和诈也因其本性而使人不悦；而且我们也永远不能容忍我们或他人有这些性质。由此可见，个道德假设是前面体系的不可否认的证明，而另个假设至少也是与之ใ符合的。
但是骄傲与谦卑并不单是发生于心灵的这些性质通俗的伦理学体系把这些性质包括在道德义务中间，作为道德义务的些部分，而且也发生于凡与快乐和不快有关联的其他任何种性质。能够以我们的机智幽默或其他任何才艺使人喜欢的才能ม，是最能投合我们的虚荣心的；而在这方面的任何企图如果遭了挫折，也最能给我们以明显的耻辱。但是从来没有人能够说出什么是机智，并且指出，为什么那ว样个思想方แ式必须被认为是机智；而另个ฐ思想方式就被排斥了不算是机智。我们只有凭鉴别ี力才能对它有所决定，我们也没有其他任何标准，可据以形成这种判ศ断。这种鉴别力可说是确定了真的和假的机智的存在，而且离开了它，任何思想便都不能ม被称为真的或假的机智，那么，这种鉴别力是什么呢?，它显然只在于由真机智所得到的种快乐่感觉，和由假机智所得到的种不快感觉，不过我们在这里并不能说出那种快乐่或不快的理由。因此，以这些相反感觉给予人们的那种能ม力，就是真的和假的机智的本质所在，因而也就是由真假机智发生的那种骄傲或谦卑的原因。
也许有人习惯于经院和讲坛的讲解方式，只能用他们观察人性的观点，而不能用其他观点来考察人性，所以当他们在这里听到我说德可以刺激起他们所视为恶的骄傲来，而恶可以产生他们被教导而视为德的谦卑来，他们也许会感到惊讶。不过为ฦ了不作词语上的争论，我要提出来说，我所谓骄傲是指我们在观察德美貌财富或权力时由于对自己้满意而心中发生的那种愉快的印象而言；而所谓谦卑，则是指相反的印象而言。前个印象显然并非总是恶劣的，后个印象也并不总是善良的。最严格的道德学也允许我们在反省个慷慨的行为ฦ时感到种快乐；而人们在想到过去的卑鄙和恶时所产生的那种无益的悔恨感觉，也没有人会认为是种德的。因此，让我们考察这些印象的本身，并探究它们的原因不论它们是在心灵中或在身体中ณ，暂且不管可能伴随这些印象的功过。
第八节论美与丑
不论我们把身体认为自我的部分，或同意那些把身体看作外在物体的哲学家们，我们仍然必须ี承认身体与我们有足够近的关系，足以形成骄傲与谦卑的原因所必需的如我所说这些双重关系之。因此，只要我们发现了另个印象关系和这个观念关系联结起来，那末我们随着那ว个印象是愉快的或不快的，就可以可靠地预期这些情感之的发生。但是各种各样的美都给与我们以特殊的高兴和愉快；正如丑产生痛苦样，不论它是寓存于什么主体中，也不论它是在有生物或无生物中被观察到เ。因此，美或丑如果是在我们的身体上，那么เ这种快乐或不快必然转化成骄傲或谦卑，因为ฦ在这种情形下，它已具备了可以产生印象和观念的完全转移的切必需的条件。这些对立的感觉是和对立的情感互相关联着的。美或丑与自我——这两ä种情感的对象——密切地关联着。因此，无怪我们自己的美变为个骄傲的对象，而丑就变为ฦ谦卑的对象了。
容貌和体态的性质的这种作用，不但表明骄傲和谦卑两种情感在具备了我所要求的全部条件以后才能ม在这种情形下发生，从而证明我现在这个ฐ体系，而且这种作用还可以用作个更有力的更有说服力的论证。如果我们考察下哲学或常识所提出来用以说明美和丑的差别ี的切假设，我们就将发现，这些假设全部都归结到这点上：美是些部ຖ分的那样个秩序和结构，它们由于我们天性的原始组织或是由于习惯或是由于爱好，适于使灵魂发生快乐和满意。这就是美的特征，并构成美与丑的全部差异，丑的自然倾向乃是产生不快。因此，快乐和痛苦不但是美和丑的必然伴随物，而且还构成它们的本质。的确，如果我们考虑到เ我们所赞赏的动物的或其他对象的大部分的美是由方便和效用的观念得来的，那ว末我们便将毫不迟疑地同意这个意见。在种动物方面产生体力的那个ฐ体形是美的；而在另种动物方面，则表示轻捷的体形是美的。所宫殿的式样和方แ便对它的美来说，正像它的单纯的形状和外观同样是必要的。同样，建筑学的规则也要求柱顶应比柱基较为尖细，这是因为那ว样个形状给我们传来种令人愉快的安全观念，而相反的形状就使我们顾虑到危险。这种顾虑是令人不快的。根据这类无数的例子，并由于考虑到เ美和机智同样是不能下定义แ的，而只能ม借着种鉴别ี力或感觉被人辨识：我们就可以断言，美只是产生快乐的个形相，正如丑是传来痛苦的物体部ຖ分的结构样；而且产生痛苦和快乐的能力既然在这种方แ式下成为美和丑的本质，所以这些性质的全部ຖ效果必然都是由感觉得来的；这些效果中主ว要有骄傲与谦卑，这在其全部效果中乃ี是最通常而最显著的。
这个ฐ论证我认为ฦ是正确而有决定性的；但是为了使现在的推理具有更大的权威แ起见，我们可以权且假设其为ฦ虚妄，并看看有什么结果产生。产生快乐和痛苦的能力即使不形成美和丑的本质，这些感觉和这些性质确实至少是不可分离的，而且我们甚至难以分别加以思考。可是自然的美和道德的美两者都是骄傲的原因所共有的因素，只有这种产生快乐的能力；而共同的效果既然总是以个共同的原因为前提，那么显然，在两种情形下，快乐่必然是那种情感的实在的。有影响的原因。其次，我们的身体的美和外在对象的美所有的惟原始差异只是：种美和我们有亲近的关系，另种则没有。因此，这种原始差ๆ异必然是它们的其他所有差ๆ异的原因，其中尤其是两种美在骄傲情感上所以有不同的影响的原因；骄傲情感可以被我们的美貌所刺๐激起，但是丝毫不受外界对象的美所影响。如果把这两个结论结合起来，我们就发现两者综合起来组成了前面的体系，即快乐่作为个与这种情感相关的或类似的印象寓存于个与自我相关的对象上时，就借着种自然的推移产生了骄傲；而它的反面就产生了谦卑。因此，这个体系似乎巳被经验充分加以证实，虽然我们的全部论证还不止这些。
不但身体的美产生骄傲，而且体力和膂力也产生骄傲。体力是种能ม力；因此，要想在体力土超过别人的那种欲望可以认为是种较低级的野心。因为这个缘故，在说明那个ฐ情感时，现在这个现象也就得到了彻底的解释。
关于身体方面所有的其他优点，我们可以概括地说，凡我们自身所有的有用的美丽的或令人惊奇的东西，都是骄傲的对象：与此相反的，则都是谦卑的对象。显而易见，凡有用的美丽的或令人惊奇的事物的共同点，只在于各自产生种快乐，此外再无其他共同之点。因此，快乐和它对自我的关系，必然是骄傲情感的原因。
有人或许会问，美是否是种实在的东西，是否不同于产生快乐的能ม力，不过我们决不能争论，惊奇只是由“新奇”所发生的种快乐，所以恰当地说，惊奇不是任何对象的种性质，而只是灵魂中ณ的种情感或印象。因此，骄傲必然是借种自然的推移由那ว个印象而发生的。骄傲是那样自然地发生起来的，凡我们自己的或属于我们的任何事物，只要产生了惊奇之感，没有不同时刺๐激起那另种情感来的。例如，我们因为我们所遇到的惊险事情，因为ฦ我们曾经逃脱险境，因为我们曾处于危难之中ณ而洋洋自夸。般人所以爱好撒谎的原因，就在于此。人们往往并无任何利害关系，而纯粹是因为虚荣，就堆造大批的离奇事迹，那些奇事有的是他们头脑中的虚构，有的即使是真实的，至少也与他们没有任何联系。他们的丰富的想像供给了他们大批的惊险事迹；而当他们没有那种编造的才能的时候，他们就冒用别人的事迹，以满足自己的虚荣心。
这个ฐ现象中ณ包括了两个ฐ奇特的实验，我们如果以我们在解剖学自然哲学和其他科学方面判断ษ因果时所依据的已知规则来比较这些实验，那末这两种实验对于上述双重关系的影响，将是种不可否认的论证。通过这些实验之，我们发现，个对象只是因为有快乐作为中ณ介才可以刺๐激起骄傲；这是因为那ว个对象所借以刺激起骄傲的那种性质，实际上只是种产生快乐的能力。借着另种实验我们又发现，那种快乐由于两ä个相关的观念之间的推移，才产生了骄傲；因为当我们把那种关系切断时，那个ฐ情感便立刻๑消灭了。个ฐ惊险事迹，如果我们曾经亲自参加，就对我们有了种关系，因此就产生了骄傲；但是别人的惊险事迹，虽然可以刺๐激起快乐，可是因为缺乏这种观念的关系，永远刺激不起那种骄傲情感来。对于现在这个体系，还要求什么进步的证明呢?
关于我们的身体方面，对于这个ฐ体系只有种反驳的理由á，就是：健康虽然是最令人愉快的东西，疾病虽然是最令人痛苦的东西，可是人们普通既不因前者而感到骄傲，也不因后者而感到耻辱。我们如果考虑到前面给我们的体系所提出的第二和第四两ä条限制ๆ，这种现象便很容易加以说明。我曾经说过，任何对象如果没有种为我们自己所特有的东西，就不能产生骄傲和谦卑；还有：那种情感的每个原因都必须ี是相当恒久ื的，并且与构成骄傲的对象的“自我”的存在时期成某种比例。健康与疾病对切人既是不断ษ地变化的，而且也没有人是专地或确实地固定于两种状态之的，所以这些偶然的幸福和灾难就可说是与我们分离的，而从不被认为是与我们的本身和存在关联着的。这个说明的正确性，可以由下面种情形看出来，就是：如果有任何种疾病在我们的体质中成为根深蒂固，使我们不再抱有痊愈的希望，从那ว个时刻开始，那ว种疾病便成为谦卑的对象；这在老年人方面可以明显地看到，因为老年人想到自己的年老多病时，总是感到极大的耻辱。他们总要尽力掩藏他们的耳聋眼花，他们的风湿病和痛风症；他们即使在承认这些疾患的时候，也总是带着十分勉强和不快的心情。青年人虽然对于他们所患的每次头痛或伤风并不感觉耻辱，可是倘使我们生中时时刻刻都受到这种疾病的侵袭，那ว么没有任何话题更能ม够那样挫伤我们的骄傲心，使我们对自己的天赋抱有那样的自卑感。这就充分地证明，身体的痛苦和疾患本身就是谦卑的恰当的原因；不过因为我们习惯于借比较而不借事物的内在价值来评价切事物，这就使我们忽略๓了我们发现为每个ฐ人可以遭遇到的这些灾难，并使我们不把这些灾难估计在内，而对自己的优点和性格形成个观念。
对于传染别人并危害别人或使人不快的那ว些疾病，我们感到羞耻。我们因癫痫症而感到羞愧，因为它使在场的人都感到เ恐怖；我们因疥癣而感到羞耻，因为这种病是传染的；我们因瘰癧而感到羞耻，因为这种病通常是遗传的。人们在判断自己时，总是要考虑到别人的意见。在前面某些推理中，这点已๐经显得很明白了，往后将显得更为ฦ明白，并将得到更加充分的说明。
第九节论外在的有利条件与不利条件
但是骄傲与谦卑虽以我们身心即自我的各种性质作为它们自然的和较为直接的原因，可是我们凭经验发现，还有产生这些感情的许多其他的对象，而且原始的对象也在某种程度上被多种多样的外在的外来的对象所掩没了。房屋花园家具，也像自身的优点和才艺样，成为我们自负的依据；这些外在的有利条件本身和思想或人格虽然相距甚远，可是这些有利条件却大大影响了甚至那个原以人格为其最后对象的情感。当外界ศ对象对我们获得了任何特殊关系而与我们结合或联系起来时，就有这种情形发生。大洋中条美丽的鱼，荒野中个野兽，以及任何既不属于我们也和我们无关的事物，不论赋有什么样的奇特性质，不论它们自然地激起多大程度的惊奇和赞羡，都对我们的虚荣心没有任何影响。任何事物必须和我们有某种关系，才能触动我们的骄傲感。这个ฐ事物的观念必须ี可说是系属于自我的观念；而且由á个观念到另观念的推移过程也必须ี是容易的和自然的。
但是这里可以注意的是，类似关系虽然与接近关系和因果关系以同样的方式作用于心灵，使我们由个ฐ观念转移到另个观念，可是这种关系很少是骄傲或谦卑的基础。如果我们在个人的性格的任何有价值的部ຖ分方แ面和他类似，那ว末我们必然在某种程度上具有我们和他类似的那种性质；而我们如想在这种性质上建立任何程度的虚荣心，那末我们总是宁可在自己方面直接观察这种性质，而不借助于反省别人的这种性质。因此，种相似关系虽然有时因为提示ิ个比较有利ำ的自我观念，因而产生那种骄傲情感，可是观点最后终于确定在自我观念上，并且那种情感也以自我观念为它的最后的终极的原因。
人们因为在容貌体态丰ถ度或对他的声名没有丝毫贡献的其他细节方面和个大人物类似，而感到种虚荣；这些例子诚然是有的。不过我们必须承认，这种情形并不能扩展得很远，而且在这类感情中ณ也没有任何重要性。对于这个现象，我举出下列的理由来加以说明。任何人如果没有若干辉煌的性质使我们对他表示ิ尊敬和景仰，那末我们不会因为ฦ在琐细情节方แ面与他类似，而感到เ自负的。因此，恰当地说，这些性质，是因为ฦ与我们有关，才成为我们自负的原因。那么，这些性质是在什么方式下与我们发生关系的呢，这些性质是我们所重视的那个人的些部分，因此是与这些细节相关联的；而这些细节，也被假设为他的些部分。这些细节和我们所有与他类似的性质又有关系；而我们的这些性质因为是我们的些部分，所以又与整体有关；因此在我们与我们所类似的那个人的辉煌性质之间形成了包含若干环节的个连锁。不过这个多重关系必然削弱那种联系，除此以外，心灵在由辉煌的性质转到琐细的性质时，显然定会因为那种对比而觉察到后种性质的细微琐层，并在某种程度上由于这种比较和类似而感到羞惭。
因此，骄傲与谦卑的原因和对象两者之间的接近关系或因果关系是产生这些情感的惟的必需条件；而这些关系只是使想像借以由个观念转移到另个观念的那ว些性质。现在让我们考察下，这些关系在心灵上可能有什么作用，并且借着什么เ方法成为产生那两种情感的那样必需的条件。显而易见，观念的联结是那样默然地和不知不觉地进行的，以致我们很难加以觉察，而我们只是借其效果，而不是借任何直接的感觉或知觉来发现这种联结的。这种联结并不产生任何情绪，也不产生任何种新า的印象，而只是改变心灵先前所具有而可以临时唤起的那些观念。根据这种推理，并根据无可怀疑的经验，我们可以断言，观念的联结不论如何必要，它本身单独不足以产生任何情感。
因此，显而易见，当心灵遇到个与已๐有关的对象出现因而感到骄傲或谦卑情感的时候，除了思想的关系或推移之外，还有被其他原则所产生的种情绪或某种原始印象。问题在于，最初产生的情绪还是那种情感自身呢，还是与这种情感有关系的其他某种印象呢，这个ฐ问题不难解决。因为除了这个论题所富有的所有其他论证以外，有件事情看来是必然很明显的，就是：经验所指出是产生这种情感的那样个必要条件的那种观念间的关系，倘使不是辅助感情间的关系，并促进由个印象到另个印象的推移，它便成为完全多余的了。如果自然直接产生了骄傲或谦卑的情感，那么骄傲或谦卑便该是自足的了，不需要从其他任何感情方面得到进步的增加或补充。但是假使最初的苦乐่情绪只是与骄傲或谦卑相关的，那么เ就容易设想，对象间的关系可以达成什么目的，而且印象和观念的这两种不同的联结如何通过它们力量的结合而互相促进它们的作用了。这不但是容易设想的，而且我敢说，这是我们所能够设想这个题目的惟方式。观念间的顺ิ利推移本身并不引生情绪，这种推移若不是通过促进某些相关印象之间的推移，那么它对于这种情感就决不能是必然的，甚至不能是有用的。而且，同个对象不但随其性质的增减，并且也随其关系的远近，引起或大或小的骄傲。这就清楚地证实感情是沿着观念间的关系而推移的，因为ฦ在这个关系方面的每种变化，都在情感方面产生种与之成比例的变化。由á此可见，在上述体系中，论究观念关系的那部分就充分证明了论究印象关系的另部分；而那部分的本身又是那ว样明显地建立在经验上的，如果再要力图进步去加以证明，那就是浪ฐ费时间了。
在特殊例子中ณ，这点将显得更加明白。人们对于他们的国家州郡ຉ，教区的美景，都感到自豪。在这里，美的观念显然产生了种快乐。这种快乐่是和骄傲关联的。依照假设来说，这种快乐的对象又是与自我相关的。借着印象间和观念间的这个双重关系，由个印象到另个印象的推移就形成了。
人们也因其故乡气候的温度而感到自豪，因其本乡土壤的肥沃而感到自豪，因其本土所产的酒水果或粮食的精美而感到เ自豪，因其语言的柔和或雄壮而感到自豪，也因其他同类事情而感到自豪。这些对象显然都和感官的快乐有关，并且原来只被认为ฦ对触觉味觉或听觉是愉快的。那么เ这些对象除了借上述的那种推移之外，如何能ม成为骄傲的对象呢?
有些人表现了种相反的虚荣心，故意贬低本国而夸示他们游历过的那ว些国土。这些人们在本国时，看到了周围都是本国人，就觉得他们和他们祖国的强烈关系是有许多人和他们共享的，所以这种关系对他们反而无所谓了；至
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