这些就是我的愤怒和懒โ散的情绪：的确，我必须ี承认，哲学对这些情绪丝毫提不出什么反对的理由，哲学的胜利的希望只能寄托在愉快的心情的再现，而不能寄托在理性和信念的力量。在人生切事务中，我们仍然应当保存我们的怀疑主义。如果我们相信，火能ม生暖，水能ม提神，那只是因为我们如果作其他的想法，我们就会吃大亏的。如果我们是哲学家的话，那末我们的哲学只应该是根据于怀疑主ว义的原则，并且是由于我们感觉到เ种喜爱从事哲学思想的倾向。不论什么地方理性如果是生动活泼，并与某种倾向混合起来，我们就应当加以同意。理性如果不是这种情形，它便永远不能有影响我们的任何权利。
因此，我在这里发现自己绝对而必然地决心要生活谈话行动，正如日常生活中的其他人们样。不过我这种自然的倾向以及我的精力和情感的趋向，虽然使我回到对世人的般原理的懒散的信仰，可是我觉得先前的那种心情仍然存留แ着，以致我准备把我的全部书籍和论文都扔到เ火里，决心不再为了推理和哲学而放弃人生的快乐。现在怒气笼罩着我，使我发生了这些感想。如果服从我的感官和知性，那末我就会而且也必然顺ิ从自然的倾向：在这样的盲目服从中我就赤裸裸地表明了我的怀疑主义แ的心情和原则。不过我是否因此就必须竭力反抗使我懒โ散和行乐的自然倾向呢，我是否必须在某种程度上断绝那ว样愉快的人和人之间的交往，而且我必须ี绞尽脑汁去从事玄思和诡辩呢，虽然在同时对于那ว样种辛苦的勤劳究竟是否合理，我也不能得到เ解答，而且又没有借此达到真理和确实性的任何相当大的希望。我有什么义务非把时间这样浪ฐ费不可呢，这样做能ม够达到什么เ目的，能ม够服务于人类的利益还是我私人的利ำ益呢？不能。正像进行推理或信仰任何事物的切人都定是傻瓜那样，如果我定要做傻瓜的话，那末我的傻气至少要是自然的和愉快的。如果我反抗我的倾向，我也得有反抗的正当理由á；我不愿再被导入前面所遭遇到的凄凉的寂境和险恶的路途中去流浪ฐ了。
还有层：恰当地说，填充性或不可渗透性只是种不可消灭性，这点前面巳说过了；因为这个理由，我们就更有必要来形成我们所假设为不能ม消เ灭的那个ฐ对象的清楚观念。消灭的不可能ม性不能独立存在，也不能ม被想像为独立存在，而必然需要它所属的某种对象或真实存在。但是现在困难仍然存在，就是：我们如何能不求助于第二性的和可感知的性质而形成这个对象或存在的观念呢，
对于能够理解这个论证的每个人，它将显得完全是有结论性的；但是由á于这个论证对般读者也许会显得深奥而复杂，所以我如果力求改变说法，借以使其较为明白浅显，希望读者们加以原谅。为了形成填充性的观念，我们必须想像两ä个ฐ物体互相挤压而并不互相渗透。我们如果只限于个对象，便不可能得到这个ฐ观念，当然如果不想像任何个对象，就更加不可能得到这个ฐ观念了。两个非实在物并不能相互把对方排斥于其自己้位置以外：因为非实在物并不占有任何位置，也不能赋有任何性质。现在我问，对于我们假设填充性所属的这些物体或对象，我们形成什么观念呢，要说我们仅仅想像物体为有填充性的，那就要无限地进行下去。如果说，我们在自己้心中把这些物体描绘成为具有广袤的，那ว就把切都还原到เ个虚妄的观念上，或者只是在绕圈子。广袠必须ี被认为是有颜色的，这是个ฐ虚妄的观念；或被认为ฦ是有填充性的，这又使我们回到了第个问题上。关于运动性和形状，我们也可以作同样的说法；总而言之，我们必须断言，在把颜色声音冷和热排除于外界存在之列以后，就没有剩下任何东西能ม够给予我们以个正确而致的物体观念。
先从关于外界存在的问题谈起：我们或许可以说，撇开有关思想实体同性的那个形而上学间题，我们自己的身体显然是属于我们的；有些印象既ຂ然显得是在身体以外的，所以我们假设它们也在我们的自我以外。我现在写字用的纸是在我的手以外的。桌子又是在纸以外的。房间的墙壁又是在桌子以外的。当我向窗口望，我又看到大片田à野和房屋在我的房子以外。从这切我们也许可以推断说，除了感官以外，并不需要其他的官能，就可以使我们相信物体的外界存在。不过为了防止这个推论，我们只需要衡量下面三种考虑就够了。第，恰当地说，当我们观察自己的肢体时，我们所知觉的不是我们的身体，而是由感官传来的些印象；所以把种实在的物质的存在归之于这些印象或它们的对象的那种心理作用，是和我们现在所考察的心理作用同样难以说明的。第二，声音滋味气味，虽然被心灵通常认为是继续的独立的性质，可是并不显得是任何占有空间的存在，因而对感官来说不能显得是位于身体以外的。至于我们给予它们个位置的理由，将在以后加似考察。第三，甚至我们的视觉，如果不借助于某种推理和经验，也不能ม直接以距离或外在性报告我们；这点是最崇尚理性的哲学家们所都承认的。
不过我们不必多费时间来考察，我们的感官是否可能欺骗我们，是否可能将我们的知觉表象为和我们是各别的，也就是说，把知觉表象为ฦ外在于我们的独立于我们之外的；让我们考察下，感觉是否确实在欺骗我们，以及这种错误是由直接的感觉发生的，还是由其他原因而发生的。
我并不怀疑ທ，这些结论在初看之下，人们就不难加以接受，因为它们是由我们已๐经确立的并在我们推理中常用的那ว些原则得出来的明显的推论。第原则和推论两ä者的证据可以不知不觉地诱使我们达到这个结论，并使我们想像其中并不含有任何值得我们的好奇的奇特之ใ点。不过这种粗率作风虽然易于使我们接受这个推理，可是它也因而会使这个推理比较容易被人忘却。因为这个ฐ缘故，所以我认为发出个警告是适当的，就是：我方才所考察的是哲学中最高深的问题之，即关于原因的能力和效能的间题；切科学对于这个问题似乎都感到เ非常关心。这样个ฐ警告自然会引起读者的注意，并使他希望我把我的学说和建立那ว个学说的论证更加详细地阐述番๘。这个要求是非常合理的，所以我不能不答应，特别是因为我很希望这些原则越加考察，便会得到越大的力量和明白性。
我们已经说明了在什么เ方แ式下，我们的推理进行到我们的现前印象以外，并且断ษ言，某些特殊原因必然有某些特殊结果；我们现在必须循着原来的路线返回去考察那个首先出现于我们之前而在中ณ途为我们所搁置起来的问题，就是：当我们说，两个对象必然联系着的时候，我们的必然观念是什么。对于这个题目，我要重复我在前面常常需要再提说的话，就是：我们既ຂ然没有个ฐ不是从印象得来的观念，所以我们必须找出产生这个必然观念来的某个印象，如果我们说，我们真正有那样个观念的话。为了达到这个目的，我就考究，人们平常假设必然性是寓存于什么对象之ใ中。我在发现了必然性永远被人归于原因和结果以后，于是我就转过来观察人们所假设为处于因果关系中的两个对象，并就那ว两个对象所能处于其中ณ的切情况对它们加以考察。我立刻๑看到，这两ä个对象在时间和地点两ä方面都是接近的，而且我们所称为ฦ原因的那个ฐ对象先行于我们所称为ฦ结果的那另个对象。在任何例子中，我都不能ม再前进步；我也不能再发现这些对象之间的任何第三种关系。于是我就扩大视野，观察若干例子；在那ว里，我发现相似的对象永远处于相似的接近关系和接续关系中。初看起来，这似乎对我的目的毫无帮助。对于几个ฐ例子进行反省只是重复同样些对象，因而不能ม产生个新的观念。但是在进步探讨之后，我发现，重复作用在每个情况中并不都是同样的，它产生了个ฐ新的印象，并因而产生了我现在所要考察的那ว个观念。因为ฦ在屡次重复之后，我发现，在这些对象之ใ出现的时候，心灵就被习惯所决定了去，考虑它的通常伴随物，并因为ฦ这个伴随物与第个对象的关系，而在较强的观点下来考虑它。给我以必然观念的就是这个印象或这种决定。
教育虽然被哲学认为人们所以同意任何意见的个ฐ错误根据，因而遭到排斥，可是教育在世界上仍然占着优势，而切体系在最初所以易于被认为新奇和反常，而遭受排斥，其故即在于此。我在这里所提出的这个关于信念的意见或许要遭受到同样的命运；我所举ะ出的那ว些证明虽然在我看来似乎是完全有决定性的，我也不期望我的意见会招来许多新的信徒。人们难以相信，那样重要的结果会由那ว样似乎无足轻重的原则得来，而且我们的绝大部分推理，连同我们全部的行动和情感，竟会只是由习惯和习性得来。为了排除这种反驳，我在这里要略为ฦ提前叙述下以后在研究情感和美感时才应该考察的几点。
第十节论信念的影响
在这样发现了或假设了接近关系和接续关系是原因和结果的必要条件以后，我就发现我猛然停住，而在考察任何单独的个因果例子方面不能再往前进了。在撞击的时候，个物体的运动被认为是另个物体运动的原因。当我们以极大注意考究这些对象的时候，我们只发现个物体接近另个ฐ物体，而且它的运动先于另个的运动，但其间并没有任何可感知的时间间隔。在这个题目上，我们即使再进步竭力去思索和思考，也是丝毫没有益处的。在考究这个特殊的例子中，我们并不能再进步了。
如果这个论证显得令人满意，那ว就很好。如果不是如此，那么เ我请求读者允许我在前面那ว种情形下所擅用的那种自由，即暂时假设它是这样的。因为他将会发现，这件事情并没有什么重大关系。
空间观念是由视觉和触觉这两ä个感官传入心中的；任何不可见的或不可触知的东西都不会显得具有广袤的。表象广袤的那个复合印象是由若干较小的印象组成的，这些较小的印象对视觉和触觉说来是不可分的，可以称为是具有颜色和坚固性的原子或粒子的印象。但是这还不够。不但这些原子必须是有颜色的和可触知的，才能ม呈现于我们的感官，我们还必须ี保存它的颜色或可触知性的观念，才能被我们的想像所接纳。使这些原子可以被心灵想像的，只是它们的颜色或可触知性的观念。如果把这些可以感知的性质的观念除去，这些原子对思想或想像说来便完全消เ灭了。
显而易见，这个观念不是广袤观念。因为ฦ广袤观念是由á许多部分组成的；而这个观念根据假设是完全简单而不可分的。它会是非实在物么，那是绝对不可能的。因为ฦ真实的复合广衰观念既然是由这类观念组成的，如果这些观念只是些非实在物，那就会有个由些非实在物组成的真实存在；这种说法是谬误的。因此，我在这里必须ี间，我们的简单而不可分的点的观念是什么เ呢，我的答复如果显得有些新奇，那是不足为怪的，因为这个问题本身几乎还从来不曾被想到เ过。我们惯于争论数学点的本性，但是很少争论数学点的观念的本性。
第四节
论记忆观念和想像观念
现在我们就很容易把全部推理归结到เ点，并且证明，当财富在它的所有者的心中ณ产生任何骄傲或虚荣时财富永远有这种作用，那总是通过印象间和观念间的双重关系。财富的本质就在于获得生活中的快乐和舒适的能ม力。这种能力的本质在于它的发挥的概然性，在于它使我们借种真的或假的推理去预期那种快乐่的真正存在。这种快乐的预期本身就是种很大的快乐；这种快乐的原因既然是我们所享有的，并因而是与我们有关系的某种所有物或财产，所以我们在这里就清楚地看到เ前面体系的所有各个部ຖ分都极为ฦ精确而明晰地在我们面前展现出来了。
财富产生快乐和骄傲，贫穷引起不快和谦卑，由于同样理由，权力必然产生前种情绪，而奴役就产生后种情绪。控制他人的权力或权威使我们能够满足我们的全部欲望，而奴役却使我们服从他人的意志，使我们会遭受无数的缺乏和耻辱。
这里值得提出的是：当我们考虑到我们对他们行使权威的那ว些人或对我们行使权威แ的那些人时，那ว末对于权威的虚荣感和对于奴役的羞耻感便大为ฦ增加了。因为假使我们能够制造些具有十分灵巧ู的机械结构的机器人，可以听从我们的意志而运动和行动，那么我们如果占有这些机器人，显然也可以给我们以种快乐和骄傲，不过这种快乐่和骄傲的程度不及那ว种权感行使于有感觉的有理性的人的时候那样的大，因为ฦ这些人的情况，如果与我们的情况比较起来，就使我们的情况显得更为愉快更加尊贵。在任何情形下进行比较，总是使我们对任何事物增加重视的种可靠方แ法。个富人如果把他的境况与个乞丐的境况相比，他就更加感觉到他的幸福。但是若把我们和我们所支配的人作对比，那么权力便因此占到种特有的优势，因为这种对比可以说是直接呈现于我们面前的。这里的比较是明显而自然的：想像在其对象本身就看到这种比较：思想进入这种比较的想像进程是顺利而方便的。这种条件在增加比较作用的影响方面有很大效果，这点在以后考察恶意和妒忌的本质时将会清楚地显出。
第十节论名誉的爱好
但是除了骄傲和谦卑的这些原始的原因以外，还有种次生的原因，那ว就是别人的意见，这对于感情也有相等的影响。我们的名誉我们的声望，我们的名声，都是有极其重大关系的些考虑。甚至骄傲的其他原因如德美丽和财富，如果没有别ี人的看法和意见加以配合，它们的影响也就很小了。为了说明这个现象，我们必须绕些圈子，先来说明同情的本性。
人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为ฦ引人注目的，就是我们所有的同情别人的那ว种倾向，这种倾向使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪，不论这些心理倾向和情绪同我们的是怎样不同，或者甚至相反。这点不但在儿童方แ面是显著的他们盲目地接受给他们提出来的任何意见，而且在判断力和理解力最强的人们方แ面，也是很明显的，他们也觉得很难遵从他们自己的理性或心理倾向，以反对他们的朋友和日常伴侣的理性或心理倾向。我们在同民族的人们的性情和思想倾向方面所观察到的致性，就应当归之于这个原则ท；这种类似关系更可能ม是发生于同情心，而不是发生于土壤和气候的任何影响，因为土壤和气候虽然继续保持同不变，却不能ม使个民族的性格在个世纪的时间中ณ保持同。个ฐ性情和善的人立刻就会和他的同伴们性情相投；就是最骄傲的最倔强的人也会沾染上他的本国人和相识的人的点性情。愉快的面容注入我心中种明显的满意和宁静，而愤怒或悲哀的面容却投给我种突然的沮丧。憎恨愤怒尊重爱情勇敢欢乐忧郁，所有这些情感，我大都是由传达而很少是由我自己的天性或性情感觉到的。这样个显著的现象值得我们注意，必须把它推溯到它的第原则。
当任何感情借着同情注入心中时，那种感情最初只是借其结果，并借脸色和谈话中传来的这个感情观念的那些外在标志，而被人认知的。这个观念立刻转变为个ฐ印象，得到เ那样大的程度的强力和活泼性，以至变为那个ฐ情感自身，并和任何原始的感情样产生了同等的情绪。不论那个观念是在怎样短暂的刹้那内转变为个印象，这种变化总是由于某种观点和反省而发生的，这些观点和反省逃脱不掉个哲学家的严密的观察，即使产生这种观点和反省的那人自己้也许观察不到。
显而易见，自我的观念或者倒不如说自我的印象是永远密切地呈现于我们的，我们的意识给予我们以自我人格的那ว样个生动的概ฐ念，以至不可能想像任何事物能够在这方面超越这种自我之外。因此，任何与我们有关的对象，必然依照前述的原则在同样活泼的想像方แ式下被人想像；这种关系虽然不及因果关系那ว样强烈，可是仍然定有重大的影响。类似关系和接近关系也是不该忽略的关系：而当我们根据因果进行推断，并观察外在的标志，因而得知有类似的或接近的对象的真实存在时，则情形尤其是如此。
显而易见，自然在切人之间保持了种很大的类似关系；我们在别人方面所观察到เ的任何情感或原则，我们也都可以在某种程度上在自身发现与之平行的情感或原则ท。在心灵的结构方面是这种情况，在身体的结构方面也是这种情况。各个部分的形状或大小虽然有很大差异，而其结构和组织般都是相同的。各个部分虽然千差ๆ万别，而其间仍然保存着种很显著的类似关系；这种类似关系，对于我们体会别ี人的情绪而欣然立即加以接受，定大有帮助。因此，我们发现，如果在我们各人天性的般类似关系以外，我们在举ะ动，性格，国籍，语言方面还有任何特殊的类似，这种类似便促进了同情。我们与任何对象的关系越是强固，想像就越容易由á此及彼进行推移，而将我们形成自我观念时经常带有的那种想像的活泼性传到相关的观念上去。
类似关系并不是产生这种效果的惟关系，而也由á那些可能与之相伴的其他关系得到เ新的力量。别人如果与我们距离很远，那末他们的情绪的影响就很小，需要有接近关系，才能把这种情绪完全传达给我们。血统关系因为ฦ是种因果关系，有时也可以促进这种效果；相识关系与教育和习惯也起着同样的作用；这点，我们在以后将详细加以阐述。所有这些关系在联合起来时，就把我们的自我印象或意识传到我们对其他人的情绪或情感所发生的观念上，并使我们以最强烈最生动的方แ式加以想像。
在本书开始时已经说过，切观念都是由á印象复现而得来的，而且这两类知觉的差异只在于它们刺激灵魂时的强烈和活泼程度的不同。观念和印象的组成部分完全都是相同的。两者出现的方式和秩序可能ม是同的。因此，两者的强烈和活泼程度的差别ี是区别两者的惟条件：这种差别ี既ຂ然在某种程度上可以被印象和观念的关系所消เ除，无怪对于个情绪或情感的观念可以借此而大大地活跃起来，以至变成那个情绪或情感的自身。任何对象的生动观念总是接近于它的印象；而且我们确实可以单凭想像的力量就感觉疾病和痛苦，而由于常常在想种病变得真病了。但是在意见和感情方แ面，这种情形最为显著；个生动的观念主要是在这里转变为个印象。我们的感情比其他任何印象更为依靠于我们自己้和心灵的内部活动；因为这种缘故，这些感情就更为自然地由想像发生，由我们对这些感情所形成的每个生动的观念发生。这就是同情的本性和原因；每当我们发现其他人的意见和感情以后，我们就以这个ฐ方แ式那样地深入到这些意见和感情中去。
在这个全部过程中，最可注目的就是：这些现象强有力地证实了前面关于知性的理论体系，因而也证实了现在这个有关情感的理论体系；因为这两ä个ฐ体系是互相类似的。显然，当我们同情别人的情感和情绪时，这些心理活动在我们心中首先出现为单纯的观念，并且被想像为属于他人的，正如我们想像其他事实样。其次，还有很明显的点是，对别人感情所发生的观念被转化为这些观念所表象的那ว些印象本身，而且那些情感就照着我们对那些感情所形成的意象发生起来。所有这些都是最明显的经验的对象，而不依靠于任何哲学的假设。我们只允许哲学来说明这些现象，虽然同时我们必须ี承认，这些现象本身已๐经那样明显，几乎无需再应用哲学了。因为我们不但凭因果关系相信我们所同情的邮种情感的实在性，除此而外，我们还必须ี有类似关系和接近关系的协助，才能充分完满地感觉到同情。这些关系既然能够把个观念完全转化为个ฐ印象并把印象的活泼性传达于观念，而且传达到那样完善的程度，以致这种活泼性在推移过程中毫无减损，所以我们很容易设想，因果关系单独也足以强化并活跃个观念。在同情中，个观念显然转化为个印象。这种转化发生于对象与我们自己的关系。我们的自我永远密切地呈现于我们。让我们比较下所有这些条件，我们将会发现，同情和我们知性的作用恰恰相应，甚至还包括着某种更惊人更奇特的现象。
现在我们就该由概括地考究同情，转而观察，当骄傲和谦卑两种情感由称赞和责备由美名和丑名发生起来时，同情对于这些情感起着什么เ影响。我们可以说，任何人如果因为某种性质被人称赞，那么那种性质如果是实在的本身就不会不在具有它的人内心产生种骄傲。颂词总是赞美人的权力财富，家世或美德；所有这些都是虚荣心的对象，这点我们已๐经加以说明和解释。因此，可以确定，当个人在钦佩他的人的观点下考虑自己时，依照上面所说明的假设，他首先会发生种单独的快乐，随后又感到เ种骄傲或自满。在这点上，我们接受他人的意见是最为自然的：方面是由于同情，因为同情使他们的全部情绪亲切地呈现于我们之前，另方面是由于推理，因为推理使我们认为他们的判断就是他们所肯定的事实的种论证。权威和同情这两种原则几乎影响了我们切的意见；而当我们判断ษ我们自己的价值和性格时，这两个ฐ原则必然有种特殊的影响。这类判断永远伴有情感；最能ม干扰我们的知性并使我们陷入任何意见不论如何不合理中ณ的，就是这些意见与情感的联系;๙这种情感弥漫于想像中，给每个相关的观念加上种力量。此外，我们还可以附加说，我们由á于意识到自己对自己极大的偏向，所以我们对于任何证实我们对自己้的好评的事物都感到特别高兴，而对于任何反对这种好评的任何事物都容易感到เ震惊。
所有这些在理论上都似乎是很可能ม的；但为了使这个推理有充分的确实性起见，我们必须考察情感所表现的现象，并研究它们和这个推理是否符合。
这些现象中ณ有种，我们可以认为是最有利ำ于说明现在的目的，就是：美名虽然般说来是令人愉快的，可是我们从我们自己้所尊重和赞许的人的赞美方แ面，比从我们所憎恨和鄙视的人的赞美方แ面，得到更大的快乐。同样，我们对他们的判ศ断十分重视的那些人，如果对我们表示轻蔑，我们就要感到极大的耻辱。但我们对其余的人们的意见，则ท大部分是漠不关心的。但是如果心灵本来由á于任何原始的本能得到เ种对美名的欲望和对丑名的厌恶，那么เ美名和丑名就该毫无区别地影响我们，而任何意见随其对我们是有利的或不利的，应该同等地刺๐激起欲望或厌恶来。个傻瓜的判ศ断正像个智者的判断样是别ี人对自己的种判断，只是它对我们的自我刊断ษ的影响较小些。
我们不但对于智者的赞许比对于傻瓜的赞许更加感到快乐่，而且当我们与智者有了长期亲密的相识以后，我们会从他的赞许中得到种附加的愉快。这可以用同样方แ式加以说明。
其他人的称赞若不是和我们自己的意见相合，并且他们所赞美的若不是我们所主要擅长的性质，便决不能给予我们很大的快乐่。军人不重视雄辩的能力，法官不重视勇敢，主ว教不重视幽默，商人不重视学问。个人对于任何抽象考虑下的品质，不论如何加以重视，而当他自觉到自己并无这种品质时，那ว末全世界的人的对他的赞许，也不会在这点上给他以多大的快乐่，这是因为他们永不能使他同意他们的缘故。
出身名门而境况贫乏的人们，总是喜欢抛弃了他们的亲友和故乡，宁愿投身生人中间，从事低贱的和手艺的工ื作去谋生，而不愿在素知其门第和教育的人们中ณ间生活。他们说，我们走到那ว里，人们都将不知道我们的底细。没有人会料想到เ，我们出身于什么门第。我们将远离我们的亲友，这样我们的贫贱境况就使我们较为坦然自在。在考察这些情绪时，我们将发现它们对我现在的目的提供了许多非常令人信服的论证。
第，我们可以从这些情绪推断说，由á于被人轻贱而感到เ的不快感依靠于同情，而同情又依靠于对象与我们的关系；因为我们在与我们有血统关系并居住接近的人们的轻视之下，是最感到不快的。因此，我们就竭力设法断绝这些关系，使自己与异乡人接近，而与亲戚远隔，以便减弱这种同情和不快。
第二，我们可以断言，关系对同情是必需的，但不是绝对就其是关系而说的，而是由á于这些关系有种影响，促使我们把自己对别人的情绪所产生的观念转化成那些情绪自身——这种转化是通过别人人格的观念和自我的观念之间的种联结。因为ฦ在这里，亲戚和接近关系两者都仍然存在；不过这些关系因为不是结合在同些人的身上，所以它们促进同情的程度就较小。
第三，割断关系而减弱同情这个ฐ情况，值得我们注意。假如我在陌生人中间处于贫乏状况，因而受到เ轻视；可是我觉得在那ว种境况下生活，要比我每天遭受我的亲戚和本国人的轻蔑，还较为自在些。这里我感到双重的轻视；是来自我的亲戚方แ面，不过他们并不在场；是来自周围的人，不过他们是陌生人。这种双重轻蔑，同样也被亲戚和接近两种关系所加强。不过借着那两种关系和我发生联系的那些人不是兼有两种关系的人，所以这种观念方面的差异就把发生于轻视的两个印象加以隔离，不使它们互相混合。邻人的轻蔑有某种影响，亲戚的轻蔑也有某种影响；但是这些影响互相独立，永不联合起来；而当轻蔑来自既是邻人又是亲戚的人时，这两种影响便联合起来了。这个现象类似于前述的骄傲和谦卑的体系——那个在般人看来可能显得是那ว样奇特的体系。
第四，处于这种情况下的个人在他生活周围的人们中间自然要隐瞒他的出身，而且如果任何人猜疑ທ他原来出身于远远高出于现在的景况和生活方式的个家庭，他便会感到极为ฦ不安。这个ฐ世界上的每样事物都是通过比较加以判断的。对个ฐ普通绅土来说是个ฐ极大的财富，对个国王来说简直就像乞丐的生活。在不能ม供给个ฐ绅士以必需品的境况下，个ฐ农夫会认自己是幸福的。当个人无论是习惯于此较豪华的生活方式，或是自以为按照ั他的门第和品质应该享受这种生活的时候，切低于这种身分的事情都成为不愉快的甚至是可耻的了；他总是以极大的努力来掩盖他对于更大财富的权利要求。他在这里自己知道自己的不幸，但是在他生活周围的人既然不知道他的不幸，因而他的不愉快的回顾ุ和比较，只是由他自己的思想所提示出来，而绝不是从和他人有同情而发生的；这就必然使他大为自在和满意了。
我们的假设是：我们由赞美所获得的快乐่发生于情绪的传导。对于这个假设如果有人提出任何反驳，那ว么我们在考察之后，将会发现这些反驳，在恰当的观点之下看来，反足以证实这个假设。广泛的名声甚至对于个轻视世俗人们的人也是愉快的；但这是因为ฦ人数众多给予世俗人们以种附加的重要性和权威。剽窃者在得到称赞时，虽然自己知道不配这种赞美，也仍然感到เ高兴。不过这是种空中ณ楼阁，想像在这里只是以自己的虚构使自己้高兴，并力图借着对他人意见表示同情来使这些虚构变得较为巩固和稳定。骄傲的人遇到轻蔑，就感到震惊，虽然他们并不立即加以同意；这是因为他们的自然情感和他们由á同情得到เ的情感发生冲突的缘故。个正在热恋中的人，如果你责备或谴责他的爱人，他也同样会大为不快；虽然显而易见，你的反对所以能够对他有任何影响，只是因为你的反对把握住了他，并由于他对你发生的同情。如果他轻视你，或者看到你是在开玩笑，那ว么，你不论说什么，对他都不会发生作用。
第十二节论动物的骄傲与谦卑
由此可见，不论我们在什么观点下来考究这个问题，我们仍然可以看到，骄傲和谦卑的原因恰恰符合于我们的假设，而且任何东西如果不是与我们自己发生关系，并产生种独立于那ว种情感以外的快乐或痛苦，就永不能刺激起这些情感中的任何种。我们不但已经证明，产生快乐或痛苦的种倾向是骄傲或谦卑的切原因所共有的，而且还证明这是惟共同的条件，因而是它们所借以发生作用的那种性质。我们还更进步证明了，这些情感的最重要的原因，实在只是产生愉快感觉或不快感觉的那ว种能力，因此，这些原因的全部结果，其中尤其是骄傲和谦卑，只是从那个根源发生的。这些简单而自然的原则既ຂ然建立在那ว样可靠的证明之上，就不会不被哲学家们所接受，除非有我所忽略๓了的些反驳可以反对这些原则。
解剖学家们往往把他们对人体所作的观察和实验同他们对动物所作的观察和实验结合起来，并从这两种实验的互相符合，取得对于任何个ฐ特殊的假设的附加的论证。的确，畜类各部分的构造如果和人类的构造是同样的，而且这些部分的活动也是同样的，那么那种活动的原因便也不能是不同的，而且我们在类中间所发现的真理，可以毫不犹疑地断ษ言对另个类也同样是真实的。例如体液ຂ的混合和微细部分的组织可以正确地假设在人类和在畜类方แ面有些不同；因此，我们在其中类方แ面关于药物效果所作的实验，并不总是能应用于另类；可是血管和肌肉的结构，心肺胃肝和其他内脏的组织和位置，在切动物方面既然都是相同或差不多是相同的，所以那在某类方แ面能够说明肌肉运动||乳||糜演变血液循环的假设，也必然可以应用于每类的；而且根据这个假设是符合于或不符合于我们在任何类动物方面所作的实验，我们就可以由此对于整个假设的真或伪得到เ个证明。因此，让我们把关于人体的推理方面巳被发现为ฦ那ว样正确和有用的研究方แ法，应用于现在关于心灵的解剖学上，看看我们借此能作出什么发现。
为了要这样做，我们首先必须指出人类的情感和动物的情感之ใ间的相应现象，随后再比较产生这些情感的原因。
显而易见，几乎在每类动物方面，特别是在高等动物方แ面，都有骄傲和谦卑的许多明显的标志。天鹅火鸡或孔雀的恣态和步伐，表示它们对自己的自负和对其他动物的轻蔑。这点更可注目的是：在后两类动物方面，骄傲永远伴随着美丽的羽毛，并且只在雄性方面显现。夜莺在啼叫中表示ิ的自夸和争胜，是人们所通常注意到的；马在迅疾，猎犬在机敏和嗅觉，公牛和公鸡在体力，以及其他各种动物在其各自的优点方面的好胜，也同样是常见的事实。此外，切常和人类接近并和人类熟习的各种动物，对人类给自己้的赞许都表示种明显的骄傲，而对于人的夸奖和抚爱感到เ欢喜，并无其他任何考虑。但也并非任何人的抚爱都毫无区别地使动物感到得意，使它们得意的主要只有它们所认识的所爱的人的抚爱；正像人类的那种情感被刺激起来的方式样。所有这些都显然证明，骄傲与谦卑不但是人类所有的情感，而是推广到เ全部动物界ศ的。
这些情感的原因，在动物方面也和在人类方面样，只要我们适当地估计到เ人类的较高的知识和知性。例如，动物没有德或恶的意识；它们很快忘掉了血统关系；它们没有权利和财产权的关系。因为ฦ这个缘故，动物的骄傲和谦卑的原因，只在于身体?