第十节论财产权与财富
尊荣和财富如果由男ç性家系脉ำ承袭下来，没有经过任何女性的承继，情形也是样。人性有种性质我们往后将加以考察，就是：想像自然而然地转向切重要的重大的事物；当小大两ä个对象呈现在想像之前时，想像通常合弃前者，而专想后者。在婚姻ี关系中，男ç性因为比女性占着优势，所以丈夫就首先引起我们的注意；不论我们直接考虑他，或是通过与他相关的对象而想到เ他，思想总是更喜欢停留在他身上，并比较迅速地想到他，而对他的配偶则与此相反。我们很容易看到เ，这种特性必然加强子女对父亲的关系，而减弱其对母亲的关系。因为切关系既然都是由á个ฐ观念转到另个观念的倾向，所以凡加强这种倾向的任何事物，也都加强那种关系；我们由子女观念转到เ父亲观念的倾向既然比由子女观念转到เ母亲观念的倾向为ฦ强，所以我们应当把前种关系认为ฦ是较为密切而较为重要的。子女们通常所以用他们父亲的姓，而且他们的出身贵贱也依据他们父亲的家世而定，其故即在于此。母亲纵然比父亲赋有较高的气魄和才智这是常见的，可是虽然有这种例外，而通则仍然占着优势按照前述的学说。不但这样，而且当任何种优越性达到那样大的程度，或者当任何其他理由具有那ว样种效果，以至使子女宁可代表母亲的家庭，而不代表父亲的家庭，这时通则ท仍然保留那ว样大的效力，以至减弱了那种关系，并且使祖先世系发生了种中ณ断。这时，想像并不顺利无阻地循着这些祖先推移，也不能那ว样迅速地把祖先的尊荣和声望转移到同名称和同家庭的后代，如那种转移过程是依据通则进行，由父及子兄弟相承时那样。
因此，当我倦于娱ຉ乐่和交游，而在我的房间中或在河边独自散步时恣意沉思，这时我又感到自己的心灵集中内向，自然地倾向于把我的观点转到我在读书和谈话过程中所遇到的争论得很多的所有那些题材。对于道德上的善恶的原则，对于政府的本：性和基础，对于推动和支配我的那ว些情感和倾向的原因，我都不禁有种乐意加以认识的好奇心。我如果不知道我是根据了什么原则，赞许个对象，而不赞许另个ฐ对象，称种东西为美，称另种东西为丑，判断ษ其真实和虚妄，理性和愚蠢：那么เ我思想起来便觉得不安。现在的学术界在这种种方面都是处于可怜的无知状态，我对此很感关切。我感觉自己雄心勃勃，要想对于人类的教导有所贡献，并借我的发明和发现获得声名。这些感想在我现在的心情中自然而然地涌现起来，我如果转到其他事情或娱乐่上去，借以驱除这些感想，那么我觉得就快乐่而论我将有所损失。这就是我的哲学的起源。
这些就是我的愤怒和懒散的情绪：的确，我必须承认，哲学对这些情绪丝毫提不出什么เ反对的理由á，哲学的胜利ำ的希望只能寄托在愉快的心情的再现，而不能寄托在理性和信念的力量。在人生切事务中，我们仍然应当保存我们的怀疑主ว义。如果我们相信，火能生暖，水能提神，那ว只是因为我们如果作其他的想法，我们就会吃大亏的。如果我们是哲学家的话，那末我们的哲学只应该是根据于怀疑主义แ的原则，并且是由于我们感觉到种喜爱从事哲学思想的倾向。不论什么地方理性如果是生动活泼，并与某种倾向混合起来，我们就应当加以同意。理性如果不是这种情形，它便永远不能有影响我们的任何权利。
我们所惯用的借着研究观念所由以发生的那些印象来考察那些观念的方法，在现在的场合下，我们也必须不能省略。由视觉听觉嗅觉和味觉进入心中的那些印象，据近代哲学说来是没有任何与之类似的对象的；因而，被假设为真实存在的填充性的观念决不能由这些感官的感觉中任何个得来。因此，就只剩下触觉这感官还能够传来可以为ฦ填充性观念所由来的那ว个印象；我们确实也自然而然地想像，我们感觉到物体的填充性，而只需要触碰下任何对象，就知觉到เ这种性质。不过这种思想方法宁可以说是通俗的，而不是哲学的。这点由á下述两点考虑就可以看到。
还有层：恰当地说，填充性或不可渗透性只是种不可消เ灭性，这点前面巳说过了；因为这个理由，我们就更有必要来形成我们所假设为ฦ不能消灭的那个对象的清楚观念。消灭的不可能性不能独立存在，也不能被想像为独立存在，而必然需要它所属的某种对象或真实存在。但是现在困难仍然存在，就是：我们如何能不求助于第二性的和可感知的性质而形成这个对象或存在的观念呢，
至于我们的知觉对我们的独立性，这点永远不能成为感官的个对象；我们关于这种独立性所形成的意见都必然是从经验和观察得来的：往后我们将会看到，我们根据经验所得到的结论是非常不利于知觉独立存在学说的。这里，我们可以说，当我们谈到实在的独立的存在物时，我们通常所注意的大都是存在物的独立性，而不是它在空间中的外在位置；而且当个对象的存在是继续不断的独立于我们在自身所意识到的那些不停的变化以外时，我们就认为那个ฐ对象有充分的实在性。
先从关于外界ศ存在的问题谈起：我们或许可以说，撇开有关思想实体同性的那个形而上学间题，我们自己的身体显然是属于我们的；有些印象既然显得是在身体以外的，所以我们假设它们也在我们的自我以外。我现在写字用的纸是在我的手以外的。桌子又是在纸以外的。房间的墙壁又是在桌子以外的。当我向窗口望，我又看到大片田à野和房屋在我的房子以外。从这切我们也许可以推断说，除了感官以外，并不需要其他的官能，就可以使我们相信物体的外界ศ存在。不过为了防止这个推论，我们只需要衡量下面三种考虑就够了。第，恰当地说，当我们观察自己้的肢体时，我们所知觉的不是我们的身体，而是由感官传来的些印象；所以把种实在的物质的存在归之ใ于这些印象或它们的对象的那种心理作用，是和我们现在所考察的心理作用同样难以说明的。第二，声音滋味气味，虽然被心灵通常认为ฦ是继续的独立的性质，可是并不显得是任何占有空间的存在，因而对感官来说不能ม显得是位于身体以外的。至于我们给予它们个ฐ位置的理由，将在以后加似考察。第三，甚至我们的视觉，如果不借助于某种推理和经验，也不能ม直接以距离或外在性报告我们；这点是最崇尚理性的哲学家们所都承认的。
关于原因的效能ม，也就是使原因之后随着有结果的那种性质的问题，由á于它的重要和困难，曾在古今哲学家之间引起了纷纷争论，超过了任何其他的问题。不过在他们开始这些争论之前，我想不妨先考察下，我们对于成为我们争论题目的那种效能ม有什么样的观念。这是我发现他们的推理中所主要地缺乏็的，而我在这里要力求加以补充的点。
我并不怀疑，这些结论在初看之ใ下，人们就不难加以接受，因为它们是由我们已经确立的并在我们推理中常用的那些原则得出来的明显的推论。第原则和推论两者的证据可以不知不觉地诱使我们达到这个ฐ结论，并使我们想像其中ณ并不含有任何值得我们的好奇的奇特之点。不过这种粗率作风虽然易于使我们接受这个推理，可是它也因而会使这个推理比较容易被人忘却。因为ฦ这个ฐ缘故，所以我认为ฦ发出个警告是适当的，就是：我方才所考察的是哲学中最高深的问题之，即关于原因的能力和效能的间题；切科学对于这个问题似乎都感到非常关心。这样个警告自然会引起读者的注意，并使他希望我把我的学说和建立那个学说的论证更加详细地阐述番。这个要求是非常合理的，所以我不能不答应，特别是因为我很希望这些原则ท越加考察，便会得到越大的力量和明白性。
人类心灵中生来有种苦乐的知觉，作为它的切活动的主ว要动力和推动原则。但是痛苦和快乐่可以通过两个途径出现在心灵中ณ：两个途径的效果是很不相同的。乐可以出现于印象中ณ，使人现实地感觉到，也可以只出现于观念中，如我现在提到它们时这样。显然，这两种苦乐对于我们行动的影响是远不相等的。印象总是激动心灵，并且激动的程度最高。但是每个观念，并不都有同样的效果。在这种情形下，自然的措施极其谨慎，并且似乎细心地避免了两ä个极端的不便。如果单是印象影响意志，那末我们的生中时刻都会遭受极大的灾难。因为我们即使预见灾难的来临，自然也不会把可以推动我们躲避灾难的任何行动原则供给我们。在另方面，如果每个观念都影响我们的行动，那ว么我们的处境也不会有多大的改善。因为人的思想的浮动性和活跃性是那样的大，以致每事物尤其是祸ຖ福的意象都永远在心中ณ游荡着；假使心灵被每种这样的闲想所激动，那么เ它将不会享到片刻๑的平静和安宁。
教育虽然被哲学认为人们所以同意任何意见的个ฐ错误根据，因而遭到排斥，可是教育在世界上仍然占着优势，而切体系在最初所以易于被认为新า奇和反常，而遭受排斥，其故即在于此。我在这里所提出的这个ฐ关于信念的意见或许要遭受到同样的命运；我所举出的那ว些证明虽然在我看来似乎是完全有决定性的，我也不期望我的意见会招来许多新า的信徒。人们难以相信，那样重要的结果会由á那ว样似乎无足轻重的原则得来，而且我们的绝大部ຖ分推理，连同我们全部的行动和情感，竟会只是由习惯和习性得来。为了排除这种反驳，我在这里要略为提前叙述下以后在研究情感和美感时才应该考察的几点。
如果有人抛开这例子，妄想给原因下个定义说，它是能够产生其他东西的种东西，那他显然是什么也没有说。因为他所谓产生是什么意思呢？他能给产生下个与原因作用的定义不同的任何定义么เ？如果他能够，我希望他把这个定义说出来。如果不能，那他就是在这里绕圈子，提出了个ฐ同义词，并没有下个定义。
在这样发现了或假设了接近关系和接续关系是原因和结果的必要条件以后，我就发现我猛然停住，而在考察任何单独的个因果例子方面不能ม再往前进了。在撞击的时候，个物体的运动被认为是另个ฐ物体运动的原因。当我们以极大注意考究这些对象的时候，我们只发现个物体接近另个ฐ物体，而且它的运动先于另个的运动，但其间并没有任何可感知的时间间隔。在这个题目上，我们即使再进步竭力去思索和思考，也是丝毫没有益处的。在考究这个ฐ特殊的例子中，我们并不能ม再进步了。
部ຖ分是如此，整体也是如此。如果个ฐ点不是被看作为有颜色的或可触知的，它就不能传给我们任何观念；因而由á这些点的观念组成的广袤观念也就绝不可能存在。但是广袤观念如果确实能够存在我们意识到它是确实存在的，那么它的部分也必然存在；而为了要能ม存在，也就必须被看作是有颜色的或可触知的。因此，除了我们把空间或广袤观念看作我们的视觉或触觉的对象的时候，我们便没有这样个ฐ观念。
空间观念是由á视觉和触觉这两个感官传入心中ณ的；任何不可见的或不可触知的东西都不会显得具有广袤的。表象广袤的那个复合印象是由á若干较小的印象组成的，这些较小的印象对视觉和触觉说来是不可分的，可以称为是具有颜色和坚固性的原子或粒子的印象。但是这还不够。不但这些原子必须ี是有颜色的和可触知的，才能呈现于我们的感官，我们还必须保存它的颜色或可触知性的观念，才能被我们的想像所接纳。使这些原子可以被心灵想像的，只是它们的颜色或可触知性的观念。如果把这些可以感知的性质的观念除去，这些原子对思想或想像说来便完全消灭了。
论观念间的联系或联结
第四节
在论究我们对于亲友和相识所抱有的爱的时候，我们不妨观察下与它伴随着的某种颇为奇特的现象。在平常生活中ณ我们很容易注意到，当母亲再婚之后，子女们便认为他们对她的关系大为削弱，不再以在她继续寡居时看待她的眼光来看待她。这种情形的发生，不但是当他们感到由于她的再嫁所引起的不便，或是当她的新夫身分远较她为低，而即使没有任何这类的考虑单是因为她变成了另个ฐ家庭的个成员。当父亲再婚时，也有这种情形，但是程度却轻了许多；而且父亲的再娶ດ，确是也远不及母亲的再嫁那样地削弱血统关系。这两种现象本身已๐经可以令人注意，但是经比较，则更其显得如此。
为ฦ了产生两个ฐ对象间的种完善的关系，不但需要类似接近或因果关系把想像由á个对象传到另个ฐ对象，而且还需要想像同样顺利ำ和容易地由第二个对象返回到第个对象。初看起来，这似乎ๆ是个必然而不可避免的结果。个对象既然与另个对象类似，后个对象就必然与前个对象类似。如果个对象是另个对象的原因，第二个ฐ对象就定是它的原因的结果。接近关系也是这样：关系既然永远是交互的，所以人们会这样想，想像由第二个对象返回到第个对象的过程，在任何情形下，也定和它由第个对象到第二个对象的过渡样，同样是自然的。但是在进步考察之下，我们将很容易发现我们的错误。因为假设第二个ฐ对象除了它与第个对象的交互关系外，又和第三个对象有强烈的关系：在那种情形下，当思想由á第个对象转到第二个ฐ对象之后，便不能ม同样顺利ำ地返回去虽然那种关系仍然继续不变而是由于有种新า的关系出现，给予想像以种新的推动力，思想因此就迅速地被传到那ว第三个ฐ对象上。因此，这个新的关系便削弱了第和第二对象之ใ间的联系。想像的本性就是动摇而不稳定的；当它发现两ä个对象间往还的推移同样顺利ำ时，它就总是认为ฦ那两ä个对象比那ว种推移只在个方แ向运动中是容易的时候，有较为强烈的关系。双重运动是种双重联系，并且以最密切最亲切的方式把两个对象结合起来。
母亲的再婚并不曾打破亲子的关系；那种关系就足以使我的想像最为方便和顺利地由我传到她。但是当想像达到这个观点之后，它就发现它的对象被那么多的需要它注意的其他关系所包围起来，以至使它无所适从，不知道停落在哪个对象上是好。利害关系和义务把她束缚在另个家庭上，阻止想像由她再返回到我自己，而这种返回是支持这种关系所必需的。思想已不再有使它完全方แ便自在任意变化的那种必需的摆动了。思想在前进时是顺ิ利的，但是返回来时，却感到困难；并且由于这种中断，就发现那种关系比起那ว种推移在两ä方面都是通畅ม和顺利时，已经大为ฦ削弱了。
现在可以再举理由阐明，为什么当父亲再要时，并不发生同样程度的效果呢，我们可以回顾下前面所作的证明，就是：想像虽然容易由较小对象的观点转到较大对象的观点，可是却不能同样顺ิ利地由较大对象的观点回到较小对象的观点。当我的想像由我自己转到我的父亲时，并不那ว样迅速地再由他转到他的第二个妻子，也不认为他进入了另个家庭，而还是认为ฦ他继续是家之主，而我自己仍是这家的成员。他的优越性阻止思想由á他顺利地推移到他的配偶，而是使我顺着亲子关系返回到เ我自己的通路仍然畅ม通无阻。他并不沉没于他所获得的那个新的关系中；所以思想的双重运动或摆动仍然是顺利而自然的。想像由于这样的任意变化，所以亲子关系仍然保留其充分的力量和影响。
个ฐ母亲并不认为ฦ她对儿子的联系因为是与她丈夫分享着的，而就有所减弱；个儿子也并不以为他对其双亲的联系，因为ฦ是与个兄弟分享着的，而就遭到削弱。这里，第三个对象不但和第二对象有关系，也和第对象有关系；所以想像是极为顺利地在切这些对象间来来往往的。
第五节论我们对于富人与权贵的尊重
没有东西比个人的权力和财富更容易使我们对他尊视；也没有东西比他的贫贱更容易引起我们对他的鄙视。尊视与鄙视既ຂ然被视为ฦ爱和恨的种，所以在这里应当说明这些现象。
这里最幸运的点是：最大的困难并不在于发现可以产生那样种效果的个原则，而是在于由呈现出的几个原则当中选择那个ฐ最主要最有势力的原则ท。我们对他人财富所感到的愉快，我们对财富所有者所发生的尊视，可以归于三个原因。第，归之于他们所有的财物，如房屋花园设备；这些东西因为本身就是令人愉快的，所以在每个考虑或观察它们的人的心中必然产生种快乐的情绪。第二，归之于希望分享富贵的人的财物而沾到利ำ益的心理。第三，归之ใ于同情，这种心理使我们分享每个ฐ和我们接近的人的快乐。这三个ฐ原则可以联合起来产生现在这个现象。问题在于：我们应当把这个现象主要归于哪条原则。
确实，第个ฐ原则ท，即对愉快的对象的反省要比我们在初看之下所易想像到的有种较大的影响。当我们反省美或丑，令人愉快或令人不快的东西时，很少不伴有种快乐或不快情绪；这些感觉在我们通常的懒โ散思想方式中虽然不甚出现，可是在读书或谈话时却容易发现它们。富有才智的人们总是把谈话转向使想像感到愉快的题目上：诗人们也总是表述这类性质的对象。菲列普斯先生选了苹果酒作为ฦ他的首绝妙的诗的题目。啤酒便没有那样适当，因为它是既不可口，也不悦目。但是他的本乡如果提供他以葡萄酒那样种令人愉快的饮料é，他定会选取葡萄酒，而不写麦酒和苹果酒。由此我们知道，凡使感官感到愉快的东西，也总是在相当程度上对想像是愉快的，并且以它在实际接触于人体器官时所产生的那种快乐的意象传给思想。
不过这些理由á虽然可以导使我们把想像的这种灵敏性归于我们尊重富贵的人的原因之列，可是还有许多其他理由，可以阻止我们把这个原因认为是唯的或主要的原因。因为快乐这个观念既然只是借助于那种使它接近于印象的活跃性，才能发生影响，所以那些有最多的条件加以促进并且有变为强烈而生动的自然倾向的观念，就极其自然地要发生那种影响；例如我们对于任何人的情感和感觉所抱有的观念便是这样。每个人都和我们类似，并且借此而在想像上起作用时胜过其他任何对象。
此外，我们如果考虑到เ那个官能的本性和切关系对它所有的那种巨大影响，那么เ我们就将很容易地相信，对于富人所享受的美酒音乐或花园的观念，不论怎样会变得生动而令人愉快，想像总不会局限于那些观念上，而定会把它的观点带到相关的对象上面，尤其是带到享有那ว些东西的人身上。使这点成为ฦ尤其自然的是：那个令人愉快的观念或意象，借着那个人对那ว个对象的关系，在这里产生了对那ว人的种情感；所以那个ฐ人不可避免地要进入最初ม的概念中ณ，因为他成了那个派生情感的对象。但是他如果进入最初ม的概念中，并且被认为享有这些令人愉快的财物，那么恰当地说同情就成为那ว种感情的原因，因而第三原则就比第原则更为有力更为普遍了。
此外，还可以再加上点，就是：财富和权力即使不被使用也自然会引起尊重和尊敬：因而这些情感并不发生于任何美丽的或愉快的对象的观念。固然，金钱借着它所提供的可以得到那样些对象的那ว种能力，因而就涵摄着那些对象的种表象，并且因为这个ฐ缘故，仍然可以被认为ฦ是足以传来产生那种情感的那些愉快的意象。但是由于这个前景是辽远的，所以我们就比较自然地要取个接近的对象，这个对象就是这种能力给予拥有这种能力的那个人所提供的快乐่。我们还可以进步在这点上得到满足，如果我们考虑，财富只是借着运用财富的意志才代表人生的福利ำ，因而它的本性就涵摄着关于那个人的观念，并且在被人考虑时总不能不对那个ฐ人的感觉和快乐发生种同情。
我们还可以再通过种思考这种思考在有些人看来或许是太微妙和细致了来证实这个说法。我已经说过，能力如果离开了能力的发挥，不是毫无意义，便只是某种存在的可能ม性或概然性；个对象是借着这种可能性，才接近于现实，并且在心灵上有种明显的影响。我也已经说过，当我们自己具有这种能力时，比在他人享有这种能力时，这种接近程度借着想像的幻觉就显得大了许多；而且在前种情形下，仁能ม力所能获得的对象似乎就接触了现实的边缘，并且几乎传来种与我们实际享有它们时相等的快乐่。现在我肯定说，当我们因为个人的财富而尊重他时，我们定体会到เ所有主的这种情绪，而且如果没有这样种同情作用，则财富使他有能力得到เ的那ว些愉快的对象的观念，对我们将只有种微弱的影响。个贪婪的人虽然几乎是并不具有能力，即几乎没有使用金钱获得人生的快乐和舒适的那ว种概然性或甚至可能ม性：而我们仍然因为他有钱而加以尊重。只有他自己才觉得这种能力是完整无缺的，因此，我们必然是借着同情作用接受了他的情绪，然后我们才能ม对这些快乐有个强烈的观念，或是因为这些快乐而对他尊重。
这样，我们就发现了第个ฐ原则，即财富提供人们享受的那些对象的令人愉快的观念，在很大程度上归结于第三个原则ท，而成为对我们所尊重或喜爱的那ว个人的种同情。现在让我们来考察第二个原则ท，即希图得到利益的那ว种愉快的期望，看看我们如何可以正确地以应有的力量归之于这个原则。
显然，财富和权势无疑地给予其所有者以服务于我们的种能ม力，可是这种能力并不能和财富所给予他自己้的那种使他得到快乐和满足他的欲望的能力放在同等地位上面。在后种情形下，自爱与能力和能力的发挥很相接近；但是在前种情形下，要想产生种类似的作用，那末我们就必须ี假设友谊和善意与财富结合起来。如果没有那个ฐ条件，我们就难以设想，我们可以根据什么而希望由他人的财富得到利ำ益；虽然甚至在我们发现富人对我们有那样种有利的意向之前，我们自然就对他表示尊重这是十分确定的。
不过我还要把这点推进步说，不但在权富者不表示对我们有所效劳的倾向时，而且当我们远离开他们的活动范围，以致他们甚至不能被假设为赋有那种能ม力时，我们对于权富者仍然加以尊敬。战俘们总是依据他们的身分而受到尊重；财富对于确定任何人的身分确是有重大的关系。如果出身和门第在这里也起着分作用，这也给我们提供了个同样的论证。因为所谓出身名门的人，还不是指历代有钱有势的祖先的后裔，并借着他与我们所尊重的那些人的关系而得到我们的尊重的个人么?因此，他的祖先在死去之后仍然在某种程度上由于他们的财富而被尊敬，因而这种尊重是并不伴有任何期望的。
不过我们不必远求战俘和死者来找寻例子，以说明对于财富的没有利害关系的尊重感，让我们略๓加注意来观察我们在日常生活和谈话中所出现的那些现象。个ฐ具有充足的资财的人在进入大批陌生人中ณ间时，当他熟ງ悉了各人的财富和身分以后，就会以不同程度的尊敬来对待他们，虽然他决不可能打算沾到人家的利益，并且或许也不愿接受人家的利ำ益。个旅客的仆从和行装就表明他是巨富或中ณ产之家，并按照这个ฐ比例受到款待。简而言之ใ，人的不同的等级大部ຖ分是被其财富所规定的；不论对尊卑生熟的人都是样。
的确，人们根据通则ท的影响，对于这些论证会得到种回答。有入也许会说，由于我们习惯于从权富者方面获得援助与保护，并因此而尊重他们，我们就把这种情绪扩展到那ว些与他们的财富相似而我们却永远不能希望沾其利益的那ว些人身上。通则照常起着作用，并且由á于使想像发生种倾向而把情感带动，正如情感的恰当的对象是实在的和存在的时候样。
但是在这里并没有这个原则ท发生作用，这点是很容易看出来的，假如我们考虑到下面这点的话，就是：要确立个通则，并且把它扩充到它的固有的界限以外，那就需要我们的经验有某种致性，而且需要符合于通则的那些例子比相反的例子占到绝大优势。不过这里的情形却与此十分不同。在我所遇到的百个有名望有财富的人里面，或许没有个人我能ม够期望从他身上沾到เ利益；所以任何习惯都不可能在现在情形下占到优势。
总起来说，除了同情原则之外，不再有什么เ其他东西使我们尊重权力和财富，鄙视卑贱和贫困；借着同情作用，我们才能体会富人与贫人的情绪，而分享他们的快乐与不快。财富给予其所有主ว以种快乐；这种快乐通过想像传给旁观者，因为想像产生了个在强力和活泼性方แ面都与原始印象相似的观念。这个ฐ愉快的观念或印象与爱这个愉快的情感是联系着的。这个ฐ观念或印象来自个能思想的有意识的存在者，而这个存在者恰好是爱的对象。依照我的假设来说，情感就是由这种印象关系和观念的同而发生的。
使我们接受这个意见的最好方法，就是对宇宙作个总的观察，观察下全部动物界的同情作用的力量，和有思想的存在者彼此间的情绪的迅速传递。在不掠捕其他动物而且不受凶猛情感激动的切动物中，都有种显著的合群的欲望，使它们聚集在起，而它们并不想在这种合群中沾到任何利益。这点在人类方面更为显著，人类是宇宙问具有最热烈的社会结合的欲望的动物，并且有最多的有利条件适合于社会的结合。我们每有个愿望，总不能不着眼于社会。完全孤独的状态，或许是我们所能ม遭到的最大惩罚。每种快乐，在离群独享的时候，便会衰落下去，而每种痛苦也就变得更加残酷而不可忍受。不论我们可以被其他任何情感所推动，如骄傲野心贪婪好奇心复仇心或欲等，这些情感的灵魂或鼓动原则，都只是同情作用；如果我们完全除去了别人的思想和情绪，这些情感便都毫无力量。自然界ศ切能力和元素纵然都联合起来服务并服从于个ฐ人；太阳的升降纵然都听他的命令；河浪ฐ海潮纵然由他随意支配；大地纵然自发地把对他有用或使他愉快的切东西供给于他：可是你至少要给他个ฐ人，可以和他分享幸福，使他享受这个人的尊重和友谊，否则他仍然是个十分可怜的人。
由á对于人性的总的观察所得的这个ฐ结论，我们可以用同情作用的力量十分显著的些特殊例子加以证实。大多数种类的美都是由á这个ฐ根源发生的；我们的第个对象即使是块无知觉无生命的物质，可是我们很少停止在那里，而不把我们的观点扩展到那个对象对有感觉有理性的动物所有的影响。个以其房屋或大厦向我们夸耀的人，除了其他事情以外，总要特别注意指出房间的舒适，它们的位置的优点，隐藏在楼梯中间的小室，接待室，走廊等等;๙显然，美的主要部分就在于这些特点。看到舒适，就使人快乐，因为ฦ舒适就是种美。但是舒适是在什么เ方式下给人快乐的呢，确实，这与我们的利益丝毫没有关系；而且这种美既然可以说是利益的美，而不是形相的美，所以它之ใ使我们快乐่，必然只是由于感情的传达，由于我们对房主ว的同情。我们借想像之ใ力体会到他的利ำ益，并感觉到那些对象自然地使他产生的那种快乐。
这种说法也可以推广到桌子椅子写字桌，烟囱马车，马鞍犁，的确，可以推广到每种工ื艺品；因为ฦ它们的美主ว要由于它们的效用而发生，由于它们符合于它们的预定的目的而发生；这是条普遍的规则。不过这只是关于物主ว的种利益，旁้观者只有借着同情才能ม发生兴趣。
显然，最能使块田à地显得令人愉快的，就是它的肥沃性，附加的装饰或位置方面的任何优点，都不能ม和这种美相匹敌。田à地是如此，而在田à地上长着的特殊的树木和植物也是如此。我知道，长满金雀花属的块平原，其本身可能与座长满葡萄树或橄榄树的山样的美；但在熟悉两ä者的价值的人看来，却永远不是这样。不过这只是种想像的美，而不以感官所感到的感觉作为根据。肥沃和价值显然都与效用有关；而效用也与财富快乐和丰裕ษ有关；对于这些，我们虽然没有分享的希望，可是我们借着想像的活跃性而在某种程度上与业主ว分享到它们。
绘画ฑ中有条最为ฦ合理的规则ท，就是：把各个形象加以平衡，并且把它们非常精确地置于它们的适当的重心。个ฐ姿势不平衡的形象令人感到不愉快，因为这就传来那个ฐ形象的倾倒伤害和痛苦的观念：这些观念在通过同情作用获得任何程度的强力和活跃性时，便会令人痛苦。
此外还可以再加上点，就是：人体之美的主要部ຖ分就是健康和精力充沛的姿态，以及表示ิ体力和活泼的肢体结构。这个美的观念，除了根据同情作用以外，是不能ม加以说明的。
总而言之，我们可以说，人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为ฦ情感心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失。例如个富人由于他的财产所得的快乐，在投射于旁้观者心中时，就引起快乐和尊重；这种情绪在被知觉到เ并同情之ใ后，又增加所有主的快乐；在再度反射之后，又成为旁้观者方面快乐和尊重的新的基础。财富有使人享受人生切乐趣的能力，由á于这种能力，人们对于财富确实有种原始的快乐。这种能力既是财富的本性和本质，所以它必然是由财富发生的切情感的最初来源。这些情感中ณ最重要的种就是别人的爱或尊重的情感，因此这种情感是因为对于所有主的快乐่发生同情而发生的。不过所有主ว既ຂ然因其财富而获得他人的爱和尊重，因而也就对于财富感到种次生的快乐，而这种快乐只是由á他自身发生的那种原始快乐的再度反射。这种次生的快乐或虚荣感成为财富的种主要的可取之点，并且也是我们自己希图得到财富或是尊重他人财富的主要理由。在这里原来的快乐便经过了第三度的反射；在此以后，意象和反映就因为微弱和混乱而难以区别了。
第六节论慈善与愤怒
观念可以比作物质的广袤和填充性，而印象，尤其是反省印象，可以比作颜色滋味气味和其他可感知的性质。观念永远不能ม互相完全合并起来，而是赋有种使它们互相排斥的不可人性，并借其结合而不是借其融合形成种复合物。在另方แ面，印象和情感则ท可以完全合并，并且像各种颜色样，可以完全混和起来，以致它们各自可以隐而不显，而只是有助于使由全体而发生的那个统印象有所变化。人类心灵的某些最奇特的现象就是由情感的这种特性发生的。
在考察那ว些能与爱和恨结合的成分时，我开始有些感觉到世界ศ上历来所有的各派哲学体系所遭遇的那ว种不幸。人们通常发现，当他们以任何特殊假设说明自然的作用时，在恰恰适合于我们所要建立的那些原则的批实验中，总有种现象是比较顽固，不肯轻易服从我们的目的。在自然哲学中有这种现象出现，是不足为奇的。外界物体的本质与组织是那ว样晦暗的，致使我们在自己的推理中，或者不如说是在我们关于它们的推测中，必然会陷于矛盾和谬误之ใ中。但是由á于心灵的知觉是为ฦ我们所完全知道的，而且在构成关于知觉的若干结论时，我是尽可能地小心的，所以我总是希望摆脱那些伴随着其他各个哲学体系的矛盾。因此，我眼前所看到的那ว种困难丝毫与我的体系不相抵触，而只是稍为ฦ离开了些向成为这个体系的主要的力量和美的那种简明性罢了。
爱和恨两种情感永远跟随着有慈善和愤怒，或者不如说是有慈善和愤怒与它们结合着的。使这些感情与骄傲或谦卑有所区别的主要即在于这种结合。因为骄傲和谦卑只是灵魂中的纯粹情绪，并不伴有任何欲望，并不直接刺激起我们的行动。但是爱和恨本身并不是自足的，也不停止在它们所产生的那种情绪中ณ，而是把心灵带到更远的对象上。爱永远跟随着有种使所爱者享有幸尔的欲望，以及反对他受苦的厌恶心理：正像恨永远跟随着有希望所恨者受苦的欲望，以及反对他享福的厌恶心理样。骄傲与谦卑爱与恨这两组情感在其他许多点上都互相符合，而却有那样明显的种差异，这是值得我们注意的。
欲望和厌恶对于爱和恨的这种结合，可以用两个不同的假设加以说明。第个假设是：爱和恨不但有个刺激起它们的原因，即快乐่和痛苦，和它们所指向的个ฐ对象，即个ฐ人或有思想的存在者；而且还有它们所努力以求达到的个ฐ目的，即所爱者或所恨者的幸福或苦难；这些观点混合起来，只形成种情感。依照这个体系来说，爱只是希望别人幸尔的种欲望，而恨只是希望别人苦难的种欲望。欲望和厌恶就构成爱和恨的本性。它们不但是不可分的，而且就是同的。
但是这显然是与经验相反的。固然，我们爱任何人，就不能不希望他幸福，我们恨任何人，就不能ม不希望他受苦，可是这些愿望只是在我们朋友的幸福的观念和我们敌人的苦难的观念被想像呈现出来时才发生的，它们并非爱和恨所绝对必需的条件。这些是爱恨感情中的最明显而最自然的情绪，但不是惟的。爱和恨的情感可以在成百种的方แ式下表现自己，并存在相当长的时期，而我们并不反省它们的对象的幸福或苦难：这就清楚地证明，这些愿望与爱恨并不是同的，也不是它们的要素า。
因此，我们可以推断说，慈善和愤怒与爱和恨是