第节论爱与恨的对象和原因
第二章论爱与恨
不过在我们进步研究这个题目并详细考察骄傲与谦卑的切原因之前，我们应当给那个ฐ概括的体系加上某些限制。这个体系就是：凡与我们自己้关联着的切愉快的对象都借观念和印象的联结而产生骄傲，而凡不愉快的对象则ท都产生谦卑；这个体系所有的这些限制，发生于这个论题的本性。
第六节这个ฐ体系的限制ๆ条件?
有些哲学家们认为我们每刹那都亲切地意识到เ所谓我们的自我；认为我们感觉到它的存在和它的存在的继续，并且超出了理证的证信程度那样地确信它的完全的同性和单纯性。他们说，最强烈的感觉和最猛烈的情感，不但不使我们放弃这种看法，反而使我们更深刻地固定这种看法，并且通过它们所带来的痛苦或快乐่使我们考虑它们对自我的影响。要想企图对这点作进步的证明，反而会削弱它的明白性，因为我们不能ม根据我们那ว样亲切地意识到的任何事实，得出任何证明；而且如果我们怀疑了这点，那末我们对任何事物便都不能ม有所确定了。
第六节论人格的同性
同样确定的是：这个哲学体系没有任何被想像所直接采纳的理由，而且那个官能本身永远不会借其原始的倾向碰到เ那ว样个原则上。我承认，要把这点证明得使读者完全满意，是有些困难的；因为这点包含着个ฐ否定，而这个否定在许多情形下是不允许有任何肯定的证明的。如果有任何人肯花费心力来考察这个问题，并且发明个体系，来说明这个ฐ信念是直接由想像产生的，那么我们将可以借考察那个体系而对现在这个题目下个确定的判ศ断。假定我们的知觉是断续的间断ษ的，并且不论如何相似，也仍然是互有差异的；同时让任何个人根据这个假设指出，想像为ฦ什么直接而立刻๑地进到另个与这些知觉性质上是相同的但是继续的不间断的，保持同的存在这个信念上：在他把这点说得使我满意以后，我就答应放弃我现在的意见。在这以前，我却只能根据第个假设的抽象性和困难而断言说，这个假设不是想像根据它进行活动的适当题材。谁要愿意说明关于物体的继续而独立存在的那个通俗意见的根源，那他就必须ี在心灵的通常情况下来观察心灵，并且必须依据下面的假设进行推理：即我们的知觉就是我们的惟对象，而且即当它们不被知觉时也仍然继续存在，这个意见虽然是虚妄的，可是它是个最自然的假设，并且只有它才有被想像所直接采纳的理由。
关于这个命题的第部分，即这个哲学的假设没有任何被理性或想像所直接采纳的理由á，我们可以借着下面的反省在理性方面立刻๑加以证明。我们所确实知道的唯存在物就是知觉，由á于这些知觉借着意识直接呈现于我们，所以它们获得了我们最强烈的同意，并且是我们切结论的原始基础。我们由个事物的存在能ม推断另个事物的存在的那个惟的结论，乃是凭借着因果关系，这个关系指出两ä者中间有种联系，以及个ฐ事物的存在是依靠着另个事物的存在的。这个ฐ关系的观念是由过去的经验得来的，借着过去的经验我们发现，两种存在物恒常结合在起，并且永远同时呈现于心中。但是除了知觉以外，既然从来没有其他存在物呈现于心中，所以结果就是，我们可以在些差异的知觉之间观察到种结合或因果关系，但是永远不能ม在知觉和对象之间观察到这种关系。因此，我们永不能ม由知觉的存在或其任何性质，形成关于对象的存在的任何结论，或者在这个问题上满足我们的理性。
切对象既ຂ然都有互为ฦ因果的可能ม，那么如果确定些迩则ท，使我们借以知道它们什么时候确实是那样的，那可能是适当的。
依照前面的学说，如果单凭观察，不求助于经验，那末我们便不能ม确定任何对象为其他对象的原因；我们也不能ม在同样方式下确实地断定某些对象不是原因。任何东西都可以产生任何东西。创造消灭运动理性意志；所有这些都可以互相产生，或是产生于我们所能想像到的其他任何对象。我们如果将上述两ä个原则比较下，那末这个说法也并不显得奇特：上述的两ä个原则的个就是：各个ฐ对象的恒常结合决定了它们的因果关系，另个ฐ就是：恰当地说，除了存在和不存在之外，没有对象是互相反对的。不论什么地方แ，对象如果不是互相反对的，那ว里就没有东西阻止它们发生因果关系全部所依靠的那种恒常的结合。
第二，这种可能性和概然性的组成部分在本性上是相同的，只有数目上的差ๆ别，没有种类上的差别。前面已经说过，切单的机会都是完全相等的，而能ม使任何个偶然结果比其他结果占优势的惟条件，乃ี是较多数的机会。同样，原因的不确实性既然是被以各种相反结果的观念呈现于我们的那种经验所发现的，所以当我们将过去转移到เ将来，将已知转移到未知时，过去每个ฐ实验显然都有同样的分量，而只有较多数的实验才能够加重某方面的分量。因此，每个这样的推理中所含有的可能ม性也是由各个部分组成的，那些部ຖ分本身彼此性质相同，而且与组成反面的概然性的那些部分也是性质相同的。
第，我们可以说，概ฐ然性不论多大，总是允许有相反的可能性；因为若非如此，它便不是种概然性，而变成个确实性了。我们现在所考察的那种最为广泛的原因的概然性，依靠于实验的相反情况；而且显而易见，过去的次实验在将来至少会成为个可能。
心灵的全部知觉共分两类，即印象和观念，两者的差别只在于它们不同的强烈和活泼程度。我们的观念是由我们的印象复现而来，并表象出印象的切部分。如果你想在任何方แ式下改变个ฐ特定对象的观念，你只能增加或减少它的强烈和活泼程度。如果你对观念作了任何其他的改变，那么它就表象另个ฐ对象或印象了。这种情形就与在颜色方面的情形样。个特定的色调可以获得个新า的生动程度或明亮程度，而并无任何其他变化。当你作了任何其他的改变的时候，它就不再是同的色调或颜色了。信念既然只改变我们想像任何对象的方式，所以它只能给与我们的观念种附加的强烈和活泼程度。因此，个意见或信念可以很精确地下定义แ为：和现前个印象关联着的或联结着的个生动的观念。6
如果有人答复说：个不同意你所提出的命题的人，在和你以同方式想像那个对象之ใ后，立刻就可以按另个不同的方式去想像它，并对那个对象构成些不同的观念。这种答复是不能ม令人满意的，这倒并非因为它含有任何谬误，而是因为ฦ它不曾发现全部真理。大家承认，在我们不同意任何人的切场合下，我们总是设想问题的两ä个方面；但是我们既然只能相信个方面，那么เ显然的结论就是：那种信念必然使我们所同意的那种概念和我们所不同意的那种概念有所差别ี。我们可以在百种不同方式下混合结合分离混乱改变我们的观念，可是若非有某种原则的出现，确定了这些不同情况中的种，我们实际上并无任何信念；这个ฐ原则对于我们先前的观念既是显然没有什么增益，所以它只能改变我们想像它们的方แ式。
关于我们的触觉对象，我们也必须作出个平行的假设。我们不该假设完全除去切可触知的对象：我们必须允许有某种东西被触觉所触知；在隔了段时间并把手或其他感觉器官运动之后，又遇到เ了另个触觉对象；离开那个对象之后，又遇到เ了另个；我们可以照这个方式随意继续下去。问题在于，这些时间的间隔是否能够给予我们没有物体的广袤观念呢，
哲学家们通常承认，呈现于眼前的切物体都似乎是涂绘在个平面上，而且它们和我们相距的各种距离程度，都是被理性而不是被感觉所发现的。当我把我的手举ะ在面前并把手指叉开时，那ว么手指完全被天空的蓝ณ色分开，正像它们能够被我放在它们之间的任何可见的对象分开样。因此，为了要知道视觉是否能传来个真空的印象和观念，我们必须假设：在片纯粹的黑暗中ณ有些发光体呈现于我们面前，这些物体的光只显示出这些物体的本身，而并不给予我们以周围对象的任何印象。
第七节论抽象观念
样态方面便不能有这种情形，只要研究下样态的本性，便可明了这点。构成样态的那些简单观念所表象的性质不是被接近关系和因果关系所结合，而是分散于不同的主体中的；或者，这些观念即使都结合在起，而那个结合原则ท也并不被认为是那个复合观念的基础。跳舞的观念是第种样态的例子，美丽的观念是第二种样态的例子。这类复合观念只要接受了任何个新的观念，便要改变原来标志这个ฐ样态的名词，这个理由á是很明显的。
不但如此，个人还可以把这种恶意推及到他自身，甚至推及到เ他现在的好运，而且可以把恶意加深到这样程度，以至故意找寻苦恼，增加自己้的痛苦和悲哀。这种情形可以发生于下面两种情形。第，发生于朋友或亲人遭遇折磨和不幸的时候。第二，发生于他对自己所犯的罪恶感到悔恨的时候。这两种不正常的追求祸害的欲望是由比较原则发生的。个纵情享受任何快乐่的人，当他的朋友处于苦恼中时，如果把这种苦恼与自己้所享受的原始快乐比较下，就更加明显地从他的朋友那里感觉到种反射回来的不快。的确，这种对比也应当使现前的快乐显得格外活跃。不过在这里既然假设悲伤是主ว导的情感，所以每度的增加都落到悲伤的方面去，并被吞没于其中，而在相反的感情上丝毫不起作用。人们因为自己过去的罪恶和过失而加于自己身上的苦行，情形与此相同。当个罪人反省他所应得的惩罚时，惩罚的观念如果与现在的舒适和快乐่相比，那ว个观念便益加增大，并且在某种方式下强使他自寻不快，借以避免那ว样种令他不愉快的对比。
这个ฐ推理也可以说明妒忌的起源，如其说明恶意的起源样。这两种情感之ใ间的唯差异只在于，妒忌是由别人现时的某种快乐刺๐激起来的，那种快乐在比较之下就削弱了我们自己快乐的观念。而恶意是不经挑拨而想加祸于人以便由比较获得快乐的种欲望。成为妒忌对象的快乐往往比我们所有的快乐占着优势。种优势自然似乎使我们相形见拙，并呈现出令人不愉快的比较来。但是甚至就在他处于劣势的情形下，我们仍然希望有种较大的距离，以便更加增大自我的观念。当这个距离减小时，那种比较对我们的利益就要小些，因而使我们感到เ较小的快乐่，并且甚至是令人不愉快的。因此，人们在看到此他们低微的人在追求光荣或快乐方面接近他们或赶上他们时，他们就感觉到เ那种妒忌。在这种妒忌心理中我们看到比较作用的效果重复了两ä次。个人和此他低微的人比较，由这种比较得到种快乐่：当那个ฐ此自己低微的人上升起来因而其劣势减低的时候，于是原来仅仅应该是快乐的减低，这时由于与先前状况重新比较下，那种快乐่的减低就变为真正的痛苦了。
关于由á他人优势而发生的那种妒忌，有点值得提出，就是：产生这种妒忌的不是自己与他人之间的远远不成比例，反而是我们的互相接近。个普通的士兵对他的将领不如对军曹或班长那样妒忌，个卓越的作家遭不到般平庸的小文人的多大妒忌，而却遭到เ和他地位相近的作家的妒忌。的确，人们也许会以为越是不成比例，则在此较之下所感到的不快必然越大。但是我们可以在另方面考虑，远远的不成比例就切断ษ了关系，或者使我们根本不与我们距离很远的人物此较，或者就减弱了比较的效果。类似和接近总是产生观念关系；你如果消灭了这些联系，其他偶然事件即使可以把两个观念结合在起，但由á于没有任何链索或起联系作用的性质在想像中把它们结合起来，所以两个观念便不能长期结合在起，或彼此互相有重大的影响。
在考究野心的本性时，我曾经说过，大人物在以自己的状况和他们的奴隶的状况比较时，就对其权威感到เ双重的快乐；而且这种比较所以有双重影响，是由á于它是自然的二是由于他的奴隶所提供来的。当想像比较几个ฐ对象时，如果不容易由个ฐ对象转到เ另个对象，那么心灵的活动在很大程度上就中ณ断ษ了，而想像在考虑第二个对象时，就好像站到了个新的立场上。伴随着每个对象的那个印象，在那种情形下，并不因为继同类的较小印象而来，而显得更大些。这两个印象各自独立，产生了它们的各别的效果，其间完全没有任何传导。观念之间由于缺乏关系，以致打断了印象之间的关系，并由á于这样种分离，阻碍了它们相互的作用和影响。
为了证实这点起见，我们可以说，优点程度的互相接近单独还不足以产生妒忌，必须ี得到其他关系的协助。个诗人不易妒忌个哲学家，或另类的另国的，另时代的诗人。所有这些差ๆ异都阻止或减弱那ว种此较，并因而也阻止或减弱了那ว种情感。
这也就是为什么切对象只有在和同类中其他对象互相比较时，才显得或大或小的理由。座山在我们眼里并不扩大或减小匹马的身材；但是当匹弗兰德马和匹威แ尔斯马在处被观察时，此起它们分别被观察时，匹就显得大些，匹就显得小些。
根据同原则ท，我们也可以说明历史家们的那个说法，他们说，内战中的任何党派，总是不惜任何牺牲招来外敌，而不肯屈服于他们的本国人。桂嘉定r把这个说法应用到意大利的战争上，在意大利，各邦ะ之间的关系，恰当地说，只是种名称语言和接近的关系。可是就是这些关系，在和优势结合起来以后，也使互相之间的比较更为自然，因而也使这种比较更为痛心，促使人们找寻其他可以不附有这种关系并因而对于想像的影响可以较少显著的优势。心灵很快就看到它的各种有利条件和不利条件；而当对方แ优势和其他关系结合起来时，心灵就感觉到自己的情况最为不快，力图把那些关系分离，并打破使比较作用成为更加自然而更加有效的那种观念的联系，借此获得安定。当心灵打不破那种结合时，它就感到เ有消除那种优势的种较为强烈的欲望。正因为ฦ这个缘故，所以旅๓行家们都极口称赞中国人和波斯人，而同时却贬抑他们的邻国，这是因为ฦ邻国是可以和他们的本国站在互相匹敌的立场上的。
历史和通常经验中的这些事例是很丰富而同时也很奇特的；不过在文艺界我们也发现有同样值得注意的平行的例子。如果个作家写了部书，其中部分是严肃而深刻的，另部ຖ分是轻松而幽默的，每个人都会鄙弃那样奇怪的种混杂晶，因它忽略๓艺术和批评的切规则而加以斥ม责。这些艺术规则是建立在人性的性质上面的，人性中有种性质要求每种作品都有致性，这种性质就使心灵不能在刹那ว中由种情感和心情转到十分不同的另种情感和心情。可是这并不能使我们责备普雷厄尔先生rrr把他的阿勒姆和他的索ิ罗门两篇刊印在同卷内；虽然那ว个令人钦佩的诗人在篇的轻松愉快气氛和另篇的忧郁气氛两方面都取得了极大的成功。即使读者毫不间隔地接连阅读这两ä篇文字，他在情感的变化方面，也不会感到什么困难。为ฦ什么呢，这只是因为他认为这两篇作品完全是两回事，并且借着这种观念上的中ณ断打断了感情的进程，阻止了种情感影响或对抗另种情感。
个英勇事迹的图案和个滑稽可笑的图案结合在幅图画中，就显得骇人；可是我们可以毫不犹疑和踌躇地把那ว样性质相反的两幅画悬挂在间屋中ณ，甚至紧相挨近。
句话说，各个观念必须ี被某种关系结合起来，使观念之间可以顺利推移，因而也使伴随观念而来的情绪或印象可以顺利推移，并使想像在推进到เ另个印象的对象上时仍然保存原来的印象——若不如此，则没有观念可以借比较或借它们各别产生的情感互相影响。这个原则是十分显著的，因为它和我们关于知性和情感两者所作的论述正相类似。假设有两个ฐ不被任何种关系所联系起来的对象呈现于我面前；假设这些对象的每个都分别ี地产生种情感，而且这两ä种情感本身又是相反的：那末我们根据经验发现，这些对象或观念因为ฦ缺乏关系，就阻止了情感的自然反对；思想推移的中断ษ使两种感情互相隔离，因而就阻止了它们的对立。比较作用也是同样情形：从这两ä种现象我们可以稳确地断言，观念间的关系必然促进印象间的推移，因为单是这种关系的缺乏就足以阻止推移，而把原来会自然地互相影响的东西加以分离。如果因为缺乏个对象或性质就使任何通常的或自然的结果不发生时，我们就可以确实地断ษ言，那个ฐ对象或性质的存在就有助于那个ฐ结果的产生。
第九节论慈善和愤怒与怜悯和恶意的混杂
我们已经努力说明了怜悯和恶意。这两种感情是随着想像在什么เ观点下放置其对象而由想像发生的。当我们的想像直接考虑他人的情绪并深入体会这种情绪时，它就使我们感觉到它所观察的切情感，而尤其是感觉到悲伤或悲哀。相反，当我们把别人的情绪与自己้的比较时，于是我们便感到与原始感觉恰好相反的种感觉，即由他人的悲伤感到เ喜悦，由他人的喜悦感到悲伤。不过这只是怜悯和恶意两ä种感情的最初基础。后来又有其他情感混入其中。爱或柔情永远和怜悯混杂在起，恨或愤怒永远和恶意混杂在起。但是我们必须ี承认，这种混杂初看起来似乎和我的体系抵触。因为怜悯既然是由á他人的苦难而发生的种不快，而恶意是由此而生的种愉快，那么怜悯自然应该像在其他情形下样产生种恨，而恶意就应该产生种爱。我将以下述的方แ式力图调和这个ฐ矛盾。
要引起情感的推移，需要印象间和观念间的双重关系，种关系并不足以产生这种效果。但是为ฦ了我们可以理解这种双重关系的充分力量起见，我们必须考虑，决定任何情感的性质的，不是当前的感觉或暂时的痛苦或快乐，而是感觉的自始至终的全部倾向或趋势。两个印象不但当它们的感觉互相类似时是互相关联的这是我们在以前各种情形下向所假设的，而且即当它们的冲动或方แ向互相类似互相对应时，这两个ฐ印象也是互相关联的。在骄傲和谦卑方แ面，这种情形不能发生；因为它们只是纯粹的感觉，没有任何发生行动的方向或趋势。因此，我们只有在伴有某种欲求或欲望的那类感情方面，来找寻这种特殊印象关系的例子；例如爱和恨便是这类感情。
慈善也就是伴随着爱的那种欲望是对于所爱的人的幸福的种欲望和对他的苦难的种厌恶；正如愤怒也就是伴随着恨的那ว种欲望是对于所恨的人的苦难的种欲望和对他的幸福的种厌恶样。因此，希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，就和慈善相类似；而希望他不幸和厌恶他幸福的心理，就和愤怒相应。但是怜悯就是希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，而恶意则是相反的欲望。因此，怜悯就与慈善关联，而恶意就与愤怒关联。我们既已๐发现，慈善借种自然的和原始的性质与爱发生联系，而愤怒又借同样性质与恨发生联系，所以怜悯和恶意的情感就是借这种连锁而与爱和恨联系起来的。
这个ฐ假设是建立在充分的经验上的。个ฐ人不论由于任何动机抱定了个作出某种行为ฦ的决心，那么เ他就自然而然地想到可以加强那种决心，并使它能够控制ๆ和影响心灵的每个其他的观点或动机。为了使我们坚持任何意图起见，我们就从利益荣誉义แ务等方面找寻种种动机。那么เ，怜悯与慈善恶意与愤怒既ຂ然是由不同的原则发生的同类欲望，它们的完全互相混合，以至区别ี不开，又有什么奇怪呢?至于慈善与爱之间愤怒与恨之间的联系既然是原始的，第性的，这种联系是没有什么困难的。
此外，我们还可以再加个ฐ实验，就是：当我们的幸福或苦难在任何程度上依靠于别ี人的幸福或苦难再没有任何其他关系时，则慈善和愤怒因而还有爱和恨便都会发生。我确信，这个实验将显得十分奇特，所以我们可以有理由在这里停留下，加以考虑。
假设有两ä个同行业的人在个城市巾找寻职业，而这个ฐ城市却不能容纳两个人，那么显然，个ฐ人的成功是和另个人的成功完全不相容的，而且凡可以促进个人的利益的事情都是和他的对手的利益相抵触的，反过来说，也是样。再假设两个商人虽然居住在世界上不同的地方，可是合股经营，于是个ฐ人的利益或损失便立刻๑成为其伙伴的利益或损失，两人必然遭受同样的命运。显然，在第种情形下，由á于利害冲突，总是要发生憎恨，而在第二种情形下，由于利害致，总是要发生爱的情感。让我们考究，我们能把这些情感归于什么原则ท。
显然，如果我们只考虑现前的感觉，这些情感并不是由印象和观念的双重关系发生的。因为，以第种竞争情形而论，对手的快乐่和利益虽是必然引起我的痛苦和损失，可是还有点可以抵消这点，即他的痛苦和损失也给我带来快乐和利ำ益；假如他不成功，我就可以因此由他得到种较高程度的快乐。同样，个伙伴的成功虽然使我感觉高兴，可是他的不幸则以同样的比例使我苦恼，而且我们很容易想像后种情绪在许多情形下会占到เ优势。但是不论个对手或伙伴的运气是好是坏，我永远憎恨前者，而喜爱后者。
对于伙伴的这种喜爱不能由我们之间的关系或联系而来，就像我喜爱个ฐ兄弟或本国人那ว样。个对手几乎也像伙伴样与我有同样密切的关系。因为ฦ正像伙伴的快乐引起我的快乐伙伴的痛苦引起我的痛苦样，同样，对手的快乐就引起我的痛苦，他的痛苦就引起我的快乐。因此，因果的联系在两种情形下都是样的；在种情形下，原因和结果虽然有进步的类似关系，可是在另种情形下，两者又有相反的关系；而相反关系既ຂ然也是类似关系的种，所以就使问题的两面大体相等了。
因此，我们对这个现象所能提出的唯说明就是由上述的平行方向原则得来的。我们对自己利益的关切使我由á于伙伴的快乐่而感到快乐่，由于他的痛苦而感到เ痛苦，正如我们通过同情作用而对着我们面前的任何人所表示的感觉也感到เ种相应的感觉样。在另方面，对于我们自己利益的同样关切，使我们因对手的快乐而感到痛苦，因对手的痛苦而感到快乐，简单地说，就是感到由比较和恶意发生的那种与他人相反的情绪。因此，由利益发生的各种感情的平行方向既ຂ然能产生慈善或愤怒，所以就无怪由同情与比较发生的同样平行方向也有同样的效果了。
我们可以概括地说，不论我们的动机怎样，当我们对其他人作好事时，总不能ม不对那些人发生某种好感和善意；正如我们加于别人的侵害不但引起受害的人的憎恨而且甚至也引起我们自己的憎恨样。的确，这些现象有部分也可以用其他原则加以说明。
但是这里出现了个重大的反驳，在我们继续往前研究之前，必须先行加以考察。我已๐经设法证明，权力与财富或贫穷与卑贱，并不产生任何原始的快乐或不快，就能ม引起爱或恨来：它们是借次生的感觉对我们起作用的，这种次生的感觉是由á我们同情于贫富贵贱在所有者的心中所产生的痛苦或快乐่而发生的。由于同情他的快乐，生起了爱，由于同情他的不快，生起了恨。不过我刚才已经确立了条对于说明怜悯和恶意的现象所绝对必需的原则，就是：“决定任何情感的性质的，不是现前的感觉或暂时的痛苦或快乐，而是那种感觉的自始至终的总的倾向或趋势”。因为这个理由，所以怜悯或对痛苦的同情就产生爱，这是因为同情使我们对他人的或好或坏的运气感到关切，并使我们发生与原始感觉相应的种次生感觉，在这种感觉方แ面，怜悯就与爱和慈善有同样的影响。这条规则既然在种情形下有效，为什么不能到处通行，为什么对于不快的同情除了产生善意和好感以外还会产生其他任何情感呢?个ฐ哲学家如果随着他所要说明的特殊现象，时时变换他的推理方แ法，而由个原则转到它的相反的原则，那还合乎ๆ哲学家的身分么เ?
我已๐经提到可以使情感向前推移的两个ฐ不同的原因，个是观念间和印象间的双重关系，另个是与此类似的个ฐ原因，即由á不同的原则ท发生的任何两个欲望的倾向和方向的致性。现在我肯定说，对于不快的同情如果是微弱的，它便借前种原因产生憎恨或鄙视：如果是强烈的，它便借后种原因产生爱或柔情。这就是前面那个似乎ๆ是那样迫切的困难的解决；这个原理是建立在那样明显的论证上的，因而这个原理纵然不是说明任何现象所必需的，我们也该要把它确立起来了。
确实，同情并不总是限于当前的刹那，我们往往通过传导感觉到他人的并不存在的而只是借想像预料é到的苦乐。因为假使我看到个完全陌生的人睡在田间，有被奔马践踏的危险，我就会立刻去援救他；在这里，激动我的同情原则，也就是使我关怀个ฐ陌生人的现前悲哀的那ว个原则。这点只要单单提出下就够了。同情既ຂ然只是转变成为印象的个生动的观念，因此显然，在考虑任何人将来的可能的或很可能的状况时，我们可以通过种活泼的想像体会到这种状况，使它成为自己所关怀的对象，并因此感觉到那些既ຂ不属于我们自己而现时也并不真正存在的苦乐่。
但是在同情任何人时，不论我们怎样料é想到将来，我们的同情的扩展在很大程度上依靠于我们对他的现状所有的感觉。要想对其他人现前的情绪形成那样个生动的观念，以至感觉到这些情绪的本身，也就需要想像作很大的努力；但是如果不借现在生动地刺๐激我们的某种情况之助，我们便不可能把同情扩展到将来。当另个人现在的苦难对我发生任何强烈的影响时，想像的活泼性便不限于当前的对象，而是将它的影响扩散到เ切相关的观念上，并使我对那个人的切情况发生个生动的概ฐ念，不论那ว些情况是过去的现在的或将来的，也不论它们是可能的很可能的或确定的。由于这种生动的概念，我便关心那些情况，受到它们的影响，依照我设想他胸中所感到的那种活动，在我的胸中也感到เ种同情的活动。如果我减低第次想像的活泼性，我也就减低各个相关观念的活泼性；正如水管所输送的水量不能超出水源中喷出的水量样。在这样减低活泼性之后，我就消เ灭了使我完全关心他人的命运的那种将来的前景。这时我仍可以感到เ现在的印象，不过我的同情不再往前推进，并且也永远不把第次想像的力量扩散到我对相关对象所有的观念上。如果他人的苦难以这种微弱的方式呈现出来，则我通过传导接受了它，并且被与它有关的切情感所感动；但是我对于他的将来的好运和恶运既不十分关怀，因而我永远感不到เ广泛的同情，也感不到与它相关的各种情感。
为了明白什么情感和这些种类不同的同情是关联着的，我们必须考虑，慈善是由所爱的人的快乐而发生的种原始的快乐่和由他的痛苦而发生的种痛苦：由于这些印象间这种相应关系，就连带发生了种希望他快乐的欲望和不愿他痛苦的厌恶心理。因此，要想使种情感同慈善平行，我们就必须感觉到这些和我们所考虑的那个人的双重印象相应的双重印象；任何个ฐ印象单独并不足以达成这个目的。当我们只同情于个印象并且所同情的是个痛苦印象时，这种同情由于它给我们传来的不快便与愤怒和憎恨发生关联。但是由于广泛的同情或狭隘的同情决定于第次同情的力量的大小，因此，爱和恨的情感也就依靠于同原则。个强烈的印象在传来的时候，就产生双重的情感倾向；这种倾向借着方向的类似关系而与慈善和爱发生关联，不论第个印象可能是如何痛苦的。个微弱的痛苦印象，则因感觉的类似而与愤怒和憎恨发生关联。因此，慈善是发生于巨大程度的苦难或是发生于受到强烈同情的任何程度的苦难：憎恨或鄙视则发生于种轻微程度的苦难，或是得到微弱同情的苦难；这正是我原来企图证明和说明的那ว条原则。
关于这个ฐ原则，我们不但有理性可以信赖，而且还有经验可以信赖。某种程度的贫困引起鄙视，但是过度的贫困则引起怜悯和善意。我们可能轻视个ฐ农夫或仆役；但是当个乞丐的苦难显得过大，或者被生动地描写出来时，我们就同情他的苦恼，并且在我们心中ณ感到明显的怜悯和慈善的激动。同个对象，随其不同的程度，就引起相反的情感。因此，依照我的假设来说，各种情感必然是决定于那些随着高低不同的程度而起作用的原则ท的。同情的增加显然和苦难的增加有同样的效果。
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