第，显而易见，这个情况并不起决定性作用；这个情况虽然可以减弱情感，却不能ม完全消除情感。罪犯虽然明知自己罪有应得，可是有几个罪犯对于控告他们的人或对于判ศ处他们的法官不怀有恶意的呢，同样，与我们对诉的人，与我们竞争职位的人，往往也被认为是我们的敌人，虽然我们必须承认只要我们稍反省，他们的动机和我们的动机同样是完全正当的。
再以个平行的例子来具体说明这个学说：我们可以说，不但由于偶然而发生于别ี人的那种不快，没有多大的力量来刺激起我们的情感，而且发生于公认的必然和义务的那种不快，也是样。个怀有伤害我们的真正意图的人，如果他的意图不是发生于憎恨和恶意，而是发生于正义和公道，那末他并不因此引起我们对他的愤怒，如果我们还有些理性的话，虽然他是我们痛苦的原因，而且是它的有意识的原因。让我们对这个ฐ现象略加考察。
但是那个被认为是最密切而且在其他切关系中最通常产生骄傲情感的关系，乃是财产权关系。在我研究正义与其他道德上的德以前，不能详细说明这种关系。在现在的场合下，我们只是这样说就够了，就是：财产权可下定义为：在不违犯正义แ的法则和道德上的公平的范围以内允许个人自由使用并占有个物品并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的那ว样种人与物的关系。因此，正义如果是在人类心灵上起着自然的和原始的影响的种德，那末财产权可以被看作种特殊的因果关系；不论我们是考虑它所给于所有主以任意处理物品的那种自由，或是考虑他由á这个物品所获得的利益。如果依照某些哲学家们的体系把正义认为是种人为的而不是自然的德，情形也是样。因为ฦ这时，荣誉感习惯和民法就代替了自然的良心，而在某种程度上产生了同样的效果。这里，这点是确定的：提到财产权便自然地使我们想到所有主，提到所有主ว也便自然地使我们想到เ财产权；这就证明了这里有种完全的观念关系，这是我们现在的目的所需要的切。观念间的关系与印象间的关系结合起来，总是：产生感情间的推移；因此，每当任何快乐่或痛苦是从个由于财产权与我们发生关系的对象发生起来的时候，我们就可以断ษ定，由这两种关系的结合必然会发生骄傲或谦卑，如果前面的理论体系是确实而满意的话。究竟是否如此，我们只要粗略地观察下人生，马上就可以得到满足。
第十节论财产权与财富
但是，即使假设这种好奇心和雄心不至于把我带到日常生活范围以外的思辨中去，可是由于我的弱点，我也必然会被导入这类的探讨之中。确实，迷信在其体系和假设方面，比起哲学来要大胆得多。哲学对于有形世界中ณ出现的种种现象满足于指出它们的新า的原因和原则，而迷信却开辟了自己的世界，给我们呈现出完全新า的景象，存在物和对象。人类的心灵既然几乎ๆ是不可能像动物的心灵样，停止在构成日常交际和行动的题材的那个狭隘的对象范围以内，所以我们就只应当慎重考虑如何选择我们的向导，并应当选择最稳妥最惬意的向导。在这方แ面，我要大胆地推荐哲学，而且毫不犹豫地选取哲学，舍弃各种各样的迷信。因为迷信既ຂ是自然而顺利ำ地由人类的通俗意见发生的，所以就更加有力地把握住人心，而且往往能ม够搅乱我们对生活和行动的安排。哲学则ท与此相反，它如果是正确的话，那ว么就只能以温和与适中的意见提供于我们；如果是虚假而狂妄的话，那末它的意见也只是冷静的般的思辨的对象，很少可以达到打断我们自然倾向进程的程度。哲学家中间，只有犬儒学派是个离奇的例子，只有他们曾由纯粹哲学的推理陷入了极度狂妄的行为，正像世界ศ上曾有的任何侩侣或托钵侩样。般说来，宗教中ณ的错误是危险的；哲学中ณ的错误则仅仅是可笑而已。
因此，当我倦于娱乐和交游，而在我的房间中或在河边独自散步时恣意沉思，这时我又感到自己的心灵集中内向，自然地倾向于把我的观点转到我在读书和谈话过程中ณ所遇到的争论得很多的所有那ว些题材。对于道德上的善恶的原则ท，对于政府的本：性和基础，对于推动和支配我的那些情感和倾向的原因，我都不禁有种乐意加以认识的好奇心。我如果不知道我是根据了什么เ原则ท，赞许个对象，而不赞许另个对象，称种东西为美，称另种东西为丑，判断ษ其真实和虚妄，理性和愚蠢：那么我思想起来便觉得不安。现在的学术界ศ在这种种方แ面都是处于可怜的无知状态，我对此很感关切。我感觉自己雄心勃勃，要想对于人类的教导有所贡献，并借我的发明和发现获得声名。这些感想在我现在的心情中ณ自然而然地涌现起来，我如果转到其他事情或娱乐上去，借以驱除这些感想，那么我觉得就快乐่而论我将有所损失。这就是我的哲学的起源。
第，我们很容易地看到เ，物体虽然借其填充性而被人感觉，可是触觉是与填充性十分差ๆ异的种东西，两ä者并无丝毫类似之点。只手瘫痪了的人，在看到เ那只手被桌子所支持时，也同他用另只手触到เ那ว张桌子时，有同样完整的个不可渗透性的观念。当个ฐ对象挤压我们的任何个ฐ肢体时，都会遇到抵抗；那种抵抗借其所给予神经和元气的那种运动，把某种感觉传到心中ณ；但是我们不能由此断ษ言，感觉运动抵抗三者有任何类似之处。
我们所惯用的借着研究观念所由以发生的那些印象来考察那些观念的方法，在现在的场合下，我们也必须不能省略๓。由视觉听觉嗅觉和味觉进入心中ณ的那些印象，据近代哲学说来是没有任何与之类似的对象的；因而，被假设为真实存在的填充性的观念决不能由这些感官的感觉中任何个得来。因此，就只剩下触觉这感官还能ม够传来可以为填充性观念所由á来的那个印象；我们确实也自然而然地想像，我们感觉到เ物体的填充性，而只需要触碰下任何对象，就知觉到这种性质。不过这种思想方แ法宁可以说是通俗的，而不是哲学的。这点由á下述两点考虑就可以看到。
把我前面关于感官所说的话归结起来重述遍就是这样：感官并不给我们以继续存在的概念，因为感官的活动不能超出其实在活动的范围以外。感官同样也不能产生个独立存在的观念，因为感官既ຂ不能把这种存在当作被表象的东西呈现于心灵，也不能把当作原始的东西呈现于心灵。要把这种存在当作被表象的东西呈现出来，那末感官既要呈现出个ฐ对象，又要呈现出个ฐ意象。要使这种存在显得是原始的东西，那末感官必然是传来个假象；而这个假象必然存在于仁我们和对象的关系和位置中ณ间：要做到这点，感官必须能够把对象和我们自己进行比较；但即使在那种情形下，感觉也并不欺骗我们，而且也不可能欺骗我们。因此我们可以确实断言，关于继续存在和独立存在的信念，永远不能由感官发生。
至于我们的知觉对我们的独立性，这点永远不能成为感官的个对象；我们关于这种独立性所形成的意见都必然是从经验和观察得来的：往后我们将会看到，我们根据经验所得到的结论是非常不利ำ于知觉独立存在学说的。这里，我们可以说，当我们谈到เ实在的独立的存在物时，我们通常所注意的大都是存在物的独立性，而不是它在空间中的外在位置；而且当个对象的存在是继续不断的独立于我们在自身所意识到的那些不停的变化以外时，我们就认为ฦ那个ฐ对象有充分的实在性。
我开始要说：效能ม动力，能力r。力量r功能r，必然性联系和产生性质r
关于原因的效能，也就是使原因之后随着有结果的那ว种性质的问题，由á于它的重要和困难，曾在古今哲学家之ใ间引起了纷纷争论，超过了任何其他的问题。不过在他们开始这些争论之前，我想不妨先考察下，我们对于成为我们争论题目的那种效能ม有什么样的观念。这是我发现他们的推理中所主要地缺乏็的，而我在这里要力求加以补充的点。
因此，自然选择了条中间道路，既不给予每个祸ຖ福观念以激动意志的力量，也不完全排除它们这种影响。个ฐ无聊的虚构虽然没有效力，可是我们凭经验发现，我们相信其现在存在或将来会存在的那ว些对象的观念，却会产生比直接呈现于感官和知觉的那些印象较弱些程度的同样的作用。因此，信念的作用就是将个简单观念提高到与印象相等的地位，并以对于情感的种同样的影响赋与它。信念只有使个观念在强力和活泼性方แ面接近于个ฐ印象，才能产生这个作用。因为个ฐ印象和个观念的全部ຖ原始差异既然在于各种不同的强烈程度，所以这些强弱不同的程度也必然是这些知觉的作用方面切差异的来源，而这些差异程度的部分或全部被移去，也就成了这些知觉所以获得种种新า的类似关系的原因。什么时候我们能使个观念在强力和活泼性方แ面接近于印象，那末观念在心灵上的影响也将和印象的作用相似。反过来说，什么时候这个观念的影响类似于印象，就如现在的情况，那末这定是由于它在强力和活泼性方面接近于印象。因此，信念既然使个观念类似印象的作用，所以必然使它在这些性质方面类似于这些印象，因而这个ฐ信念只是对于任何观念的种较为活泼而强烈的想像。因此，这就既可以作为现在体系的个附加的论证，又可以使我们明了，我们根据因果关系所进行的推理在何种方式下才能ม够对意志和情感发生作用。
人类心灵中生来有种苦乐่的知觉，作为它的切活动的主要动力和推动原则。但是痛苦和快乐可以通过两个ฐ途径出现在心灵中：两个ฐ途径的效果是很不相同的。乐可以出现于印象中ณ，使人现实地感觉到，也可以只出现于观念中，如我现在提到它们时这样。显然，这两种苦乐对于我们行动的影响是远不相等的。印象总是激动心灵，并且激动的程度最高。但是每个观念，并不都有同样的效果。在这种情形下，自然的措施ๅ极其谨慎，并且似乎细心地避免了两个极端的不便。如果单是印象影响意志，那末我们的生中时刻๑都会遭受极大的灾难。因为我们即使预见灾难的来临，自然也不会把可以推动我们躲避灾难的任何行动原则供给我们。在另方แ面，如果每个ฐ观念都影响我们的行动，那么我们的处境也不会有多大的改善。因为人的思想的浮ด动性和活跃性是那ว样的大，以致每事物尤其是祸福的意象都永远在心中游荡着；假使心灵被每种这样的闲想所激动，那么เ它将不会享到片刻的平静和安宁。
那么我们是否就该满足于接近和接续这两ä种关系，以为它们可以提供个完善的原因作用的观念呢？完全不是这样。个对象可以和另个对象接近并且是先在的，而仍不被认为是另个ฐ对象的原因。这里有种必然的联系应当考虑。这种关系比上述两种关系的任何种都重要得多。
如果有人抛开这例子，妄想给原因下个ฐ定义แ说，它是能够产生其他东西的种东西，那ว他显然是什么เ也没有说。因为他所谓产生是什么意思呢？他能给产生下个与原因作用的定义แ不同的任何定义么เ？如果他能够，我希望他把这个定义说出来。如果不能，那他就是在这里绕圈子，提出了个同义แ词，并没有下个定义。
同样的推理也能证明，时间的不可分的刹้那也必然填充着某种真实的对象或存在，这种对象的接续形成了持续，并使它能够被心灵所想像。
部分是如此，整体也是如此。如果个点不是被看作为有颜色的或可触知的，它就不能传给我们任何观念；因而由这些点的观念组成的广袤观念也就绝不可能存在。但是广袤观念如果确实能够存在我们意识到เ它是确实存在的，那ว么它的部分也必然存在；而为了要能ม存在，也就必须被看作是有颜色的或可触知的。因此，除了我们把空间或广袤观念看作我们的视觉或触觉的对象的时候，我们便没有这样个观念。
第五节
论观念间的联系或联结
对于爱的这种说明，并不是我的体系所特有的，而是根据任何假设来说都是不可避免的。构成这个情感的三种感情显然是彼此各别ี的，并且各自有它的各别的对象。因此，三者确是只借着它们之间的关系才互相产生的。不过单有情感间的关系是不够的。这里还必须有观念间的关系。个人的美貌永远刺๐激不起我们对另个人的爱。因而这就显然证明这里有印象和观念的双重关系。根据这样明显的个例子，我们就可以判断其他的例子了。
在另外个观点下，这点也可以说明我关于骄傲和谦卑爱和恨的起源所坚持的说法。我已๐经说过，自我虽是第组情感的对象，他人虽是第二组情感的对象，可是单单这些对象并不能成为ฦ这些情感的原因；因为它们对于开始就必然互相消灭的两ä种感情都有同样的种关系。因此，我在前面所描述过的心灵情况正是这样：心灵有些器官，自然地适合于产生种情感；那种情感旦产生出来以后，自然地把观点转向某个ฐ对象。不过这还不足以产生情感，还需要其他某种情绪，借着印象和观念的双重关系，来把这些原则发动起来，并给予它们以最初的冲动。这种情况在生殖欲望方面是更加显著的。异性不但是欲的对象，而且是它的原因。不但当我们受到欲的激动时，要把观点转向异性，而且想到异性，就足以刺๐激起欲来。但是由于这种原因出现的频率太大，以致失掉了力量，所以它就必须ี被种新的冲动所刺激起来；我们发现那种冲动就由个人的美貌发生，即由印象和观念的双重关系发生。在种感情既有个明确的原因而又有个明确的对象时，还必需有这种双重关系，那ว么当它只有个明确的对象而没有任何确定的原因时，这种关系岂不更是必需的么?
第十二节论动物的爱与恨
我们既已๐讨论表现于人类方面的爱和恨以及它们的各种混杂和组合，现在可以进而研究表现于畜类方แ面的这些感情；我们可以说，不但爱和恨是全部感情动物所共同的，而且如上所述的爱和恨的原因的性质是那ว样地简单，可以很容易地被假设为在单纯的动物身上起着作用。这里不需要任何反省或深察的能ม力。这里指导着切的动力和原则都不是人类或任何种动物所特有的。由这点所得的结论显然是有利于前面的体系的。
动物的爱并不以同种的动物为惟对象，而且扩展到เ更大的范围，包括了几乎每种有感情有思想的存在者。条狗很自然地爱人甚于爱它的同种，并且也往往得到爱的答报。
动物既然不易感受想像中ณ的苦乐่，所以就只能借对象所产生的感性的祸ຖ福来判断对象，并且必然根据这些祸福来调整它们对那些对象的感情。因此，我们发现，我们通过给予利益或侵害就引起动物的爱或恨来；通过饲养和抚育任何动物，我们很快就得到เ它的依恋，而通过打骂，我们总是会招来它的敌意和恶感。
动物的爱并不完全是由关系引起的，如在我们人类方面那样：这是因为它们的思想并不是那样活跃，以至能ม够推溯出各种关系，除了在很明显的例子中。但是我们也很容易看到เ，在某些场合下，关系对于动物也有种重大的影响。例如和关系有同样的结果的相识，总是使动物对人或对它们的同种发生爱的情感。由á于同样原因，动物之间的任何类似关系也是爱的来源。头牛如果和些马关在个圈内，自然就加入马群，但是当其能ม在牛马之间随意选择时，它就离开马群，而去加入牛群。
母畜对于仔畜的爱发生于动物的种特殊本能，和人类样。
显而易见，同情或情感的传导，也发生于动物方แ面，正如在人类方面样。恐惧愤怒勇敢和其他感情，往往由个动物传给另个ฐ动物，而它们却并不知道产生原始情感的那个原因。动物也可以借同情感到悲伤，而且悲伤所产生的全部ຖ结果和它所刺๐激起的情绪，和在我们人类方面几乎完全样。条狗的哀噑ທ和悲鸣在其同伴中引起明显的关切。可注意的是：几乎切动物在其游戏时和在其斗争时都用着同样的肢体，进行着同样动作；狮虎猫使用它们的爪子；牛使用它的犄角；狗使用它的牙齿；马使用它的后蹄：可是它们都极为小心地提防伤害它们的同伴，虽然它们并不怕后者的恼怒；这就显然地证明，畜类感到彼此的苦乐่。
每个ฐ人都曾观察到เ，狗在成群行猎时，比在单独追赶猎物时，更加精神奋发；显然，这种情形只能是由同情发生。猎人们也很熟悉，当两队素า来生疏的猎犬联成队时，这种效果就达到更大的程度，甚至达到了太大的程度。我们如果在人类自身不曾有过类似的经验，对于这个ฐ现象或许无法说明。
妒忌和恶意是动物的最明显的情感。它们或许比怜悯更为常见，因为它们更少需要思想和想像的努力。
第三章
论意志与直接情感
第节论自由与必然
现在我们来说明直接情感或直接由á祸福苦乐所发生的印象。属于这类的有欲望和厌恶，悲伤和喜悦，希望和恐惧。
在苦乐的切直接结果中最为ฦ显著的就是意志；严格地说，意志虽然并不包括在情感之ใ列，可是为ฦ了说明这些情感起见，必须ี对意志的本性和特性要有充分的理解，所以我们在这里将把意志作为我们研究的主题。我所要说的就是：我所谓意志只是指我们自觉地发动自己้身体的任何种新的运动或自己心灵的任何个新า的知觉时所感觉到和所意识到的那ว个内在印象。这个印象正和前述的骄傲和谦卑，爱和恨样，是不可能ม下定义的，也无需再进步描述的。因为这个ฐ缘故，我们将略去哲学家们常用以使这个问题变得更加胡涂ิ而未能真正加以澄清的那些定义和区别；我们在开始研究这个题目之ใ初，便将考察那ว个长时期来争论着的自由和必然问题。在论述意志时，这个问题是极为自然地出现的。
大家公认，外界物体的各种活动都是必然的，在它们运动的传达互相之间的吸引以及互相凝聚这些作用中间，并没有丝毫中立或自由á的痕迹。每个对象都被种绝对的命运所决定了要发生某种程度和某种方向的运动，并且不能ม离开它运动所循的那ว条精确的路线，正像它不能将自己转变为个天使或精神或任何较高的实体样。因此，物质的活动应当被认为是必然的活动的例子，并且切在这方แ面与物质处于同地位的东西，都必须被承认是必然的。为了明白心灵的活动究竟是否如此，我们将从考察物质开始，并考究物质活动方แ面的必然观念是建立在什么上面的，而且我们为什么断ษ言个物体或活动是另个ฐ物体或活动的必然的原因。
前面已经说过，在任何单独个例子中都不能ม借我们的感官或理性发现任何些对象间的最后联系，而且我们永不能那样深入物体的本质和结构，以至于知觉到它们的相互影响所依靠的原则。我们所知道的只有各个物体的恒常的结合，而必然性正是由恒常的结合发生的。如果各个对象彼此没有种致的有规则的结合，我们永远不会得到เ任何因果观念；而且，即使在我们得到เ这个观念以后，进入那个观念中ณ的必然性仅仅是心灵由á个ฐ对象转到เ它的恒常伴随物由个对象的存在推断另个对象的存在的种确定的倾向。因此，这里有两ä个情况，我们应当认为是必然性的要素า，即恒常的结合和心灵的推断；我们不论在什么地方发现这两个情况，我们就定要承认那里有种必然性。物质的活动所有的必然性既然只是由这两个情况得来的，而且我们又不是由于洞察各个ฐ物体的本质才发现它们之ใ间的联系，所以只要那种结合和推断存在，那ว么虽然没有那种洞察，无论如何也永不会消除那种必然性。既然是由á于对这种结合所得的观察，才产生那个推断，所以我们就可以认为：如果我们证明了心灵的各种活动的恒常结合，那就足以确立那种推断ษ，以及这些活动的必然性。不过为ฦ了给予我的推理以更大的力量起见，我将分别ี考究这两个ฐ情况，并且先根据经验证明，我们的行为与我们的动机性情环境，都有种恒常的结合，然后再来考究我们由这种结合所得出的推断。
为了达到这个目的，只要对人生般事务作个简略的总的观察就足够了。凡是我们观察般事务所能采取的观点，没有个不证实这个ฐ原则。不论我们根据性别年龄政府生活状况或教育方法的差异来考究人类，我们总可以看出自然原则ท的同样的致性和它的有规则的活动。相似的原因仍然产生相似的结果，正像在自然的元素和能力的互相作用方面样。
各种不同的树都是有规则地结着滋味互相差异的果子；这种有规则ท性将被承认为外界ศ物体的必然性和原因的个例子。不过蒯宁的产品和香槟的产品的差异真是比两ä性的情绪行为ฦ和情感的差ๆ异更有规则些么，——两性中的男ç性岂不是以体力和发达程度作为他们的特点，而女性则是以优美和柔软作为ฦ她们的特点么?
我们身体从幼至老所经的变化是否比我们的心灵和行为的变化更有规则更为ฦ确定呢，个ฐ人如果期望个四岁的儿童举起三百磅的重量来，另个人如果期望同岁的儿童从事哲学推理或是作出审慎的协调的行动，那末第个人果真是比第二个人更为可笑么เ?
我们确是必须ี承认，物质各部分的凝聚力发生于自然的和必然的原则，不论我们在说明它们方面有何种困难；根据同样理由，我们也必须承认，人类社会是建立在与此相似的原则上面的；而且我们的理由在后种情形下比在前种情形下更加完善，因为我们不但观察到，人们永远寻求社会，并且能够说明这个普遍倾向所依据的原则。因为ฦ两块平面大理石固然定会互相接合，可是两个ฐ异性的野蛮人不是也同样必然要互相交媾么，这种交媾固然致地要产生孩子，可是孩子们的父母不是也同样致地关心他们的安全和生存么เ?当他们在父母照顾之下成年以后，他们的分离固然定要招来种种不便，可是他们不是同样也定会预见到这些不便而借密切的结合和联合来采取预防的措施么?
个ฐ做散工的人的皮肤毛孔筋肉神经，与个ฐ名门绅士的各不相同；他的情绪行为和态度也是这样。生活地位的区别影响个人的内外全部ຖ结构。而这些不同的地位是必然地因为是致地由人性中必然的和致的原则发生的。人离开了社会便不能ม生存，离开了政府便不能结合。政府划定人们的财产，确定人们的等级。这就产生了工业交通制ๆ造诉讼战争联盟同盟航行旅行城市舰队，港口，以及那ว些导致人生中的多样性而同时又保持人生中ณ的致性的所有其他的切行动与对象。
假如有个从辽远的国家回来的旅行家对我们说，他在北纬五十度地方แ见到เ个地带，切水果都是在冬季成熟，夏季枯萎，正像它们在相反的季节里在英国结实和枯萎样：那么他将找不到几个ฐ会轻易相信他的人。个旅๓行家如果向我们报导说，有个民族与柏拉图的理想国中ณ的人民的性格恰好是样的，或是与霍布士的利ำ维坦中的人民的性格恰好是样的，我想他也不会被人相信的。在人类的行动中，正像在太阳和气侯的运行中样，有个般的自然规程。有些性格是不同的民族和特殊的个人所特有的，正如有些性格是人类所共有的样。我们关于这些性格的知识是建立在我们对于由这些性格发出的各种行为ฦ的致性所作的观察上面的；这种致性就构成了必然性的本质。
我所能想到躲避这个论证的惟方法，就是否认这个论证所依据的人类行为ฦ的致性。只要各种行为和行为者的境况和性情有种恒常的结合和联系，那么我们不论如何在口头上不承认必然性，而在事实上就承认这回事了。有人或许会找到个借口，来否认这个ฐ有规则的结合和联系。因为，人类的行为不是最为捉摸不定的么，还有什么比人类的欲望更为ฦ变化无常的呢?还有什么动物比人类不但更为违背正常理性，而且更为违背自己的性格和性情的呢?个小时，个ฐ刹那，就足以使他从个ฐ极端变到另个极端，就足以推翻他费了极大的辛苦和劳动才确定下来的事情。必然性是有规则的确定的。人类的行为是不规则ท的不确定的。因此，人类行为并不是由必然发生的。
对于这个说法，我答复说，在判断ษ人类的行为ฦ时，我们必须依照我们对外界对象进行推理时所凭借的那ว些原理。当任何些现象恒常而不变地结合在起时，它们就在想像中获得了那ว样种联系，以至使想像毫不犹疑地由个ฐ现象转移到เ另个现象。不过在此以下还有许多较低级的证据和概然性，而且单独个相反的实验也不足以完全破坏我们的全部推理。心灵把各种相反的实验互相对消，从多数中减去少数，根据剩ທ下的那种程度的信据或证据进行推理。即使当这些相反的实验的数目完全相等时，我们也不消除原因和必然的概念；我们仍然假设，这种通常的反对是由á相反的秘密的原因的作用而发生的，并且断言，所谓机会或中立性只是由于我们知识的缺陷而存在于判断中间，并不存在于事物自身，事物自身在任何情形下都是律地必然的，虽然在现象上并不是律地恒常的或确定的。没有任何种结合比某些行为与某些动机和性格的结合更为恒常而确定的了；如果在其他情形下那种结合是不确定的，那也不超过于物体的活动方แ面所发生的情况，而且我们根据心灵活动的不规则性所推出的任何结论，没有条不可以同样地根据物体活动的不规则ท性推出来的。
疯人们般被认为是没有自由的。但是如果我们根据他们的行为ฦ加以判断，这些行为ฦ比理智清楚的人的行为ฦ有较小的规则性和恒常性，因而是较为远离于必然性的。因此，我们在这点上的思想方式是绝对矛盾的，但它只是我们在自己้的推理中尤其是在现在这个问题上通常所运用的这些胡涂ิ的观念和含混的名词的自然结果。
现在我们必须表明，动机和行为之间的结合既然像任何些自然活动的结合样具有同样的恒常性，所以它在决定我们由项的存在推断另项ำ的存在方แ面对于知性的影响也是样的。如果这点显得是对的，那么เ凡是加入各种物质活动的联系和产生中的任何已知的条件，没有不可以在心灵的切活动中发现出来的；因此，我们如果认为物质方面有必然性，而认为心灵方面没有必然性，那就不能ม不陷于明显的矛盾。
没有个哲学家的判断ษ是那样地完全牢守在这个狂妄的自由体系上面，以至不承认人事证据的力量，并在思辨和实践方面依此进行，就像依据着个合理的基础样。但是所谓人事证据只是由于考虑了人的动机性情和境况后，对人的行为所作的个结论。例如，当我们看到某些字母或符号书写在纸上，我们就推断ษ说，书写这些字母的人要肯定某些事实，如凯撒的死亡奥古士都的成功尼罗皇帝的残忍；当我们记起许多其他互相符合的证据时，我们就断ษ言，那些事实曾有度实际存在过，而且那么多的人，毫无任何利益，也不会联合了来欺骗我们；何况他们要作这种企图，就不得不亲身遭到他们所有的同时人的嘲笑，因为这些事实当时都被肯定为是新近发生的，每个人都知道的。同样的推理也贯穿于政治战争商业经济中ณ间，并且完全参与在人生中间，以至人类如果不采用这种推理，就刻๑也不能行动或生存。个ฐ国王在向他的臣民征税时，就预期他们的遵从；个将军在率领军队作战时，就估计到他的军队有某种程度的勇气。个ฐ商人指望他的代理人或货物管理人的忠实和技巧ู。个人在吩咐开饭时，毫不怀疑他的仆人的服从。简而言之，既ຂ然没有事情比我们自己的和他人的行为更与我们那样密切相关，所以我们的绝大部分推理就都运用在对于这些行为ฦ的判断。现在我可以肯定说，谁要是以这个方แ式进行推理，他就在事实上相信意志的活动是由á必然发生的；如果他否认这点，他就自己也不知道自己้的意义是什么。
我们所称为因果的切那些对象，就其本身而论，都是互相分别互相分离的，正如自然界中任何两个事物样，而且我们即使极其精确地观察它们，也不能ม由这个的存在推出另个的存在。我们只是由于经验到观察到两ä个事物的恒常结合，才能形成这种推断；就是这样，推断也只是习惯在想像上的结果。我们在这里必须不要满足于说，因果观念发生于恒常结合着的对象，而还必须肯定说，这个ฐ观念就是这些对象的观念，而且必然的联系不是被知性的结论所发现的，而只是心灵的个知觉。因此，什么地方我们看到同样的结合，什么地方这种结合以同方แ式影响信念和意见，我们就在那里有了原因和必然的观念，虽然我们也许可以避去不用这些表达方式。在我们所观察到的切过去例子中，个物体的运动总是经过撞击而跟着有另个物体的运动的。心灵再不能ม进步深入了。心灵由这个恒常的结合形成原因和结果的观念，并借这个观念的影响感觉到必然性。在我们所谓人事证据中既然有同样的恒常性同样的影响，我就再不要求别ี的了。剩下的就只能ม是词语上的争执了。
的确，当我们考虑到เ自然的和人事的证据如何恰当地互相结合而形成个ฐ推理连锁时，我们将毫不迟疑地承认，两者是性质相同的，并且是由同原则得来的。个ฐ狱囚既无金钱，又无人情，他就不但会从环绕他的墙壁和铁ກ栏，而且也会从狱吏的顽强性，发现他不可能ม逃跑；在他的切逃跑的企图中，他宁可从事破坏石墙和鉄栏，而不肯试图去转移狱吏的顽强的本性。这个狱囚在解赴刑场时，不但会由铁斧的挥动或绞轮的转动预见到他的死亡，而且也可以从他的监守者的坚定和忠实预见他的死亡。他的心灵循着串的观念活动：士兵们的不允许他逃脱，行刑人的动作，身首的分离，流血抽搐和死亡。这里，自然原因和有意的行动形成了个ฐ关联的连锁；但是心灵在由个环节过渡到เ另个环节时，并不感到任何差ๆ异；心灵确信那个将来的结果，就像它被我们所谓物理的必然所结合起来的串原因把它和现在的记忆印象和感官印象联系起来样。同样的被经验过的结合在心灵上有同样的效果，不论那些被结合的对象是动机意志和行为，还是形状和运动。我们可以改变事物的名称，但是事物的本性和它们对知性的作用却永不改变。
我敢肯定地说，任何人只有借着改变我的定义แ，只有借着给予原因结果自由和机会等名词以不同的意义，才可以企图驳倒这些推理。依照我的定义แ来说，必然性构成因果关系的个必要部分；因而自由既是消除了必然，也就消除了原因，而与机会是回事了。机会般被认为涵摄个矛盾，至少是和经验直接相反的，所以关于自由或自由意志也总是有同样反驳的论证。如果任何人改变了定义แ，那么除非我知道了他对这些名词所下的定义แ，我就无法同他进行辩论。
第二节论自由与必然续
我相信，我们可以给自由学说的流行提出下面三个理由á，虽然这个ฐ学说不论在任何个ฐ意义แ下都是荒谬和不可理解的。第，当我们已经完成任何种行动以后，虽然我们承认自己是被某些特殊观点和动机所影响，可是我们难以说服自己是被必然所支配的，是完全不可能作出另外种行为的；必然观念似乎涵摄我们所知觉不到的某种力量暴力和强制。很少有人能够区别ี自发的自由á如经院中所称和中立的自由。很少有人能够区别与暴力对立的自由和意味着必然与原因的否定的那种自由。第种意义甚至是这个名词的最常见的含义แ；我们所注意保存的既ຂ然只有那ว种自由，所以我们的思想主要就转向了它，而几乎普遍地把它与另种自由混淆了。
第二，甚至关于中ณ立的自由，人们也有种虚妄的感觉或经验，并把它作为自由真正存在的论证。不论是物质的或心灵的任何活动的必然性，严格地说，并不是主动因的种性质，而是可以思考那种活动的任何有思想的或有理智的存在者的性质，并且就是人的思想由先前对象来推断那ว种活动的存在的种确定的倾向：正像在另方面，自由或机会只是那种确定倾向的不存在，只是我们感觉到的种漠然，可以随意由个对象的观念转到或不转到另个对象的观念。现在我们可以说，在反省人类行为ฦ时，我们虽然很少感到那样种漠然或中立，可是通常有这种事情发生就是在完成那些行为ฦ本身时，我们感觉到与此类似的某种状况：切相关的或类似的对象既ຂ然都容易被互相混同，所以人们就以这点作为ฦ关于人类自由的种理证的证明，甚至作为种直观的证明。我们感觉到เ，在多数场合下，我们的行动受我们意志的支配，并想像自己感觉到意志自身不受任何事物支配；因为ฦ当人们否认这点因而我们被挑激起来亲自试验时，我们就感觉到意志容易地在每方面活动，甚至在它原来不曾定下来的那面产生了自己的意象。我们自己相信，这个意象或微弱的运动，原来可以成为事实自身；因为如果否认这点，则我们在第二次试验时会发现它能够如此。但是所有这些努力都是无效的；不论我们所能ม完成的行为ฦ是怎样任意和不规则，由于证明我们自由的欲望是我们行动的惟动机，所以我们就永远不能ม摆脱必然的束缚。我们可以想像自己感觉到自己心内有种自由；但是个旁观者通常能够从我们的动机和性格推断我们的行动；即使在他推断不出