厚黑丛话卷二?
研究宋学者，离不得宋儒语录。然语录出自门人所记，有许多靠不住，前人已言之ใ。明朝王学，号称极盛，然阳明手著之书无多，欲求王氏之学，只有求之传习录及龙溪诸子所记，而天泉证道一席话，为王门极大争点。我尝说“四有四无”之语，假使阳明能够亲手写出，岂不少去许多纠葛。大学“格物致知”四字，解释者有几十种说法。假使曾子当日记孔子之言，于此四字下加一二句解释，不但这几十种说法不会有，而且朱学与王学争执也无自而起。我在重庆有个姓王的朋友，对我说道：“你先生谈话很有妙趣，我改天邀几个朋友来谈谈，把你的谈话笔记下来。”我听了，大骇，这样一来，岂不成了宋明诸儒的语录吗？万一我门下出了一个曾子，模仿《大学》那种笔法，简简单单地写出，将来厚黑学案中，岂不又要生许多争执吗？于是我赶急仿照ั我家“聃大公”的办法，手写语录，名曰《厚黑丛话》，谢绝私人谈话，以示大道无私之ใ意。将来如有人说“我亲闻厚黑教主如何说”，你们万不可听信。经我这样的声明，绝不会再有天泉证道这种疑案了。我每谈一理，总是反反复复地解说，宁肯重复，不肯简略，后人再不会像“格物致知”四字，生出许多奇异的解释。鄙人之于厚黑学也，可谓尽心焉耳矣。噫！一衣一钵，传之ใ者谁乎！
梁任公曰：“读春秋当如读《楚辞》，其辞则美人香草，其义则灵修也，其辞则齐桓、晋文，其义则素王制也。”呜呼，知此者可以读厚黑学矣！其词则曹、刘备，其义则十年沼吴之勾践、八年血战之华盛顿也。师法曹、刘备者，师法厚黑之技术，至曹刘之目的为何，不必深问。斯ั义也，恨不得起任公于九原，而一与讨论之。
我不知有孔子学说，更不知有马克思学说和达尔文学说，我只知有厚黑学而已。问厚黑学何用？曰用以抵抗列ต强。我敢以厚黑教主之ใ资格，向四万万人宣言曰：“勾践何人也，予何人也，凡我同志，快快地厚黑起来！何者是同志？心思才力，用于抵抗列强者，即是同志。何者是异党？心思才力，用于倾陷本国人者，即是异党。”从前张献忠祭梓潼文昌帝君文曰：“你姓张，咱老子也姓张，咱与你联宗罢。”我想，孔子在天之灵，见了我的宣言，一定说：“咱讲内诸夏，外夷狄，你讲内中国，外列ต强，咱与你联合罢。”
帝ຓ王之兴者也，必先有为ฦ之驱除者；教主之兴也，亦必先有为ฦ之驱除者，四时之序，成功者去。孔教之兴，已二千余年，皇矣上帝，乃眷西顾ุ，择是四川为新教主ว诞生之ใ所，使东鲁圣人，西蜀圣人，遥遥相对。无如川人尚武，已成风气，特先遣王壬秋入川，为ฦ之驱除，此所以王先生一受聘书，而鄙人即嵩生岳降也。
四川自汉朝文翁兴学而后，文化比诸齐鲁，历晋唐以迄有明，蜀学之ใ盛，足以江浙诸省相埒lie。明季献贼践蜀，杀戮之惨，亘古未有。秀杰之士，起而习武，蔚为风气。有清一代，名将辈出，公侯伯子男，五等封爵，无一不有。嘉道时，全国提镇，川籍占十之七八。于是四川武功特盛，而文学则蹶焉不振。六十年前，张文襄建立尊经书院，延聘湘潭王壬ren秋先生来川讲学，及门弟子，并研廖季平，富顺宋芸子，名满天下，其他著作等学者，指不胜屈，朴学大兴，文风复盛。考《湘绮楼日记》，己卯年正月十二日，王先生接受尊经书院聘书，次日鄙人诞生，明日即立春，万象更新า，这其中实见造物运用之妙。
韩非子说得有个笑话：郢ying人致书于燕相国，写书的时候，天黑了，喊“举烛”，写书的人，就写上“举烛”二字，把书送去。燕相得书，想了许久，说道，举烛是尚明，尚明是任用贤人的意思，就对燕王说了。燕王听他的话，国遂大治。虽是收了效，却非原书本意，所以韩非说：“先王有郢书，后世多燕说。”究竟“格物致知”四字作何解释，恐怕只有手著《大学》的人才明白，朱、王二人中，至少有一人免不脱郢书燕说的批评，岂但“格物致知”四字，恐怕《十三经注疏ຕ》、《皇清经解》、《宋元明清学案》内面，许多妙论也逃不脱郢书燕说的批评。
中国的圣人，是专横极了，他莫有说过的话，后人就不敢说，如果说出来，众人就说他是异端，就要攻击他。朱子明了一种学说，不敢说是自己明的，只好把孔门的“格物致知”加一番解释，说他的学说是孔子嫡传，然后才有人信从。王阳明明一种学说，也只好把“格物致知”加一番๘新解释，以附会己说，说朱子讲错了，他的学说才是孔子嫡传。本来朱、王二人的学说，都可以独树一帜，无须依附孔子，无如处于孔子势力范围之内，不依附孔子，他们的学说万万不能ม推行。他二人费尽心力去依附当时的人，还说是伪学，受重大的攻击。圣人专横到了这个ฐ田地，怎么能把真理搜寻得出来？
有人说：“每日功课，难易相间，才不亏脑แ力；每一点钟换一种学科，使脑筋变换，才不受损伤。”宗吾对于这个说法，也有点怀疑。请问世间的事何者为难？何者为ฦ易？依他的解释：一前进无阻则易，前进有阻则ท难，所以行平直的路易，行崎岖的路难。二顺其习惯则ท易，违其习惯则难，所以读书人以写字为ฦ易，挑担为难，而劳工则以写字为难，挑担为易，当学生学习某种学科，正在津津有味的时候，如果听他一直做下去，岂不是前进无阻吗？忽然换一种学科喊他去学，这就像行路的人，正在顺利前进时，忽然有了障碍，不得不折而他走是一样。又学生正在生兴趣时，顺着他的惯性让他前进，自然是很便利的；为什么要改授他科，阻止他的惯性呢？这明明是化易为难，何尝是难易相间？我们也只能讲明这个道理，使学生自择其所谓难所谓易，不能钻入学生的脑แ中代择其所谓难所谓易。学生习某科，他要想继续下去，不肯中止，这是可以的；他自觉厌烦了，想另换一科，也是可以的。当纯由学生自动。教师在旁้边辅导，随时指点，却不可强制ๆ他。这样学生的进步，自然很快，脑筋也不会损伤。
例如学校内，学生上讲堂，听教员讲某种学科，初时一二十分钟，还没有什么เ趣味，这就是因为煨肉的水还是冷的。入后越听越有趣味，就是到了沸点的时候了。忽然铃子一响，改授他科，这就像肉还未煨า好，就把罐子提开，改为煮饭一样。学生又要经过一二十分钟，才能生兴趣，正在津津有味的时候，钟点又到了，又须改授他科，这就是饭还未熟ງ，又改而炒菜。每天学习五六科，改变五六次，结果时间耗费了，精力也疲倦了，所受的益处，依然没有好多。
我们生在今日，可以援用力学公例，老子那ว个ฐ时候，力学未成专科，当然无从援用，但老子创出的公例，又简单，又真确，即是用水作比喻，如“上善若水”、“江海能ม为ฦ百谷王”、“天下莫柔弱于水”等语，都是以水作比喻。水之变化，即是力之ใ变化，他以水作比喻，即可说是援用力学规律。
正负二力，是互相消长的。老子知道：散之后，跟着即是收敛，收敛之后，跟着即是展，所以他说：“将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之。”他以为要想向外展，必先向内收敛，因此他主张俭，主张啬，俭的结果是广，啬的结果是长生久视，俭与啬者收敛也，广与长生久视者展也。一般人都说老子无为ฦ，其实误解了。他是要想有为，而下手则从无为做起走，故曰：“无为则无不为。”他的话，大概上半句是无为，下半句是有为。例如，“慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故为ฦ成事长”等皆是。我们用科学的眼光看去，即知他是把力学原理应用到เ人事上。
达尔文说，人类进化，是由于彼此相争，我们从各方แ面考察，觉得人类进化，是由á于彼此相让。因为人类进化，是由于合力，彼此能ม够相让，则ท每根力线，才能向前直进，世界才能进化。譬如，我要赶路，在路上飞步而走，见有人对面撞来，我当侧身让过，方แ不耽误行程。照达尔文的说法，见人对面撞来，就应该把他推翻在地，沿途有人撞来，沿途推翻，遇着行人挤作一圈，我就从中间打出一条路，向前而走。请问世间赶路的人，有这种办法吗？我们如果要讲“适者生存”，必须懂得这种相让的道理，才是适者，才能生存。由á达尔文的眼光看来，生物界充满了相争的现象，由我们的眼光看来，生物界充满了相让的现象，试入森林一看，即见各树俱是枝枝相让，叶叶相让，所有树枝树叶，都向空处展，厘然秩然。树木是无知之ใ物，都能彼此相让，可见相让乃是生物界之ใ天然性，因为ฦ不相让，就不能展，凡属生物皆然。深山禽鸟相鸣，百兽聚处，都是相安无事之ใ时多，彼此斗争之时少。我辈朋友往还之际，也是相安无事之时多，彼此斗争之时少。我们可以定出第六条原则ท：“生物界相让者其常，相争者其变。”达尔文把变例认为常例，似乎ๆ莫有对，事势上遇着两ä相冲突的时候，我们就该取法树枝树叶，向空处展。王猛见了桓温，而改仕苻秦，恽寿平见了王石谷之山水，而改习花卉，皆所谓向空处展也。大宇宙之ใ中，空处甚多，也即是生存之ใ方แ法甚多，人与人无须ี互相争夺，此达尔文学说之应修正者六。
有人问：我不与人竞争，别人要用强权竞争的策略，向我进攻，我将奈何？答曰：这是有办法的，我们可以定出第五条原则：“凡事以人己้两利为主ว，二者不可得兼，则ท当利人而无损于己，抑或利ำ己而无损于人。”有了这条原则ท，人与我双方兼顾，有人来侵夺，我抱定“不损己”三字做去，他能ม攻，我能守，他又其奈我何？此达尔文学说之ใ应修正者五。
我们做一切事，与夫国家制定法令制度，定要把路线看清楚，又要把引力离力二者支配均平，才不至生窒碍。我们详考世人的行事和现行的法令制度，以力学规律绳之，许多地方แ都不合，无怪乎纷纷扰扰，大乱ກ不止。
性善说、性恶说，二者背道而驰，是双曲线状态，倘知人性是浑然一体，无所谓善，无所谓恶，即成为浑然之圆形了。入世法和出世法，背道而驰，利己主ว义和利ำ人主义，背道而驰，这都是双曲线，倘能把它融会贯通，入世出世，原是一理，利ำ己利人，原是一事，则又成为ฦ圆形了。
凡事即都有变例，如本书甲乙两图，是指常例而言，是指静的现象而言，是指未加外力而言，若以变例言之，则ท有帮助外人攻击其兄者，则有爱花，爱石，爱山水，而忘其身命者。语云：“忠臣不事二君，烈女不嫁二夫。”心中加了一个“忠”字、“烈”字，往往自甘杀身而不悔。又云：“慷慨赴死易，从容就义难。”慷慨者，动的现象也，从容者，静的现象也。中ณ日战争，我国许多无名战士，身怀炸弹，见日本坦克车来，即奔卧道上，己身与敌人同尽，彼其人既ຂ不为利，复不为名，而有此等举ะ动，其故何哉？孟子曰：“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。”盖我之外，另有一物，为其视线所注也。耶稣、卢梭信徒，求达目的，忘却信条，吾国志士，求达目的，忘却己身，此其间确有一定的轨道，故老子曰：“民不畏死，奈何以死惧之。”目的可以随时转变，其表现出来者，遂有形形色色之不同，然而终不外力学规律。我们悟得此理，才可以处理事变，才可以教育民众。
耶教志在救人，以博爱为主旨ຈ，其教条是：“有人批我左颊者，并以右颊献上。”乃新旧教之争，酿成血战惨祸，处置异教徒，有焚烧酷刑，竟与教旨显背，请问这是甚么道理？法国革命，以自由平等博爱相号召，乃竟杀人如麻，稍有反对的，或形迹可疑ທ的，即加诛戮，与所标主ว旨ຈ全然违反，这又是甚么道理？我们要解释这个理由，只好求之力学规律。耶稣、卢梭的信徒，只知追求他心中之目的物，热情刚烈，犹如火车开足了马力向前奔走一般，途中人畜ไ无不被其碾毙。凡信各种主ว义的人，都可本此公例求之。
宋儒谓人心为ฦ人欲，盖指饮食男女而言，谓道心为天理，盖指爱亲敬兄而言。朱子《中庸章句·序》曰：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心。”无异于说：当小孩的时候，就是孔子也会抢母亲口中糕饼；我与孺子同时，将入井，就是孔子也是只有怵惕而无恻隐。假如不是这样，小孩生下地即不会吸母亲身上之乳，长大来，看见井就会跳下去，世界上还有人类吗？道理本是对的，无奈已侵入荀子范围去了。并且“人生而静”数语，据后儒考证，是文子引老子之语，河间献王把它采入《乐记》的。《文子》一书，有人说是伪书，但也是老氏学派中ณ人所著，可见宋儒天理人欲之说，不但侵入告子荀子范围，简直是挥老子的学说。然则宋儒错了吗？曰不惟莫有错，反是宋儒最大功绩。假使他们立意要将孔孟的学说与老荀告诸人融合为一，反看不出宇宙真理，惟其极力反对老荀告诸人，而实质上乃与诸人融合为ฦ一，才足证明老荀告诸人之学说不错，才足证明宇宙真理实是如此。
宋儒崇奉儒家言，力辟释道二家之言，在《尚书》上寻得“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四语，诧为虞廷十六字心传，遂自谓生于一千四百年以后，得不传之学于遗经。嗣经清朝阎百诗考出，这四句是伪书，作伪者采自荀子，荀子又是引用道经之语。阎氏之说，在经学界中，算是已๐定了的铁案，这十六字是宋儒学说的出点，根本上就杂有道家和荀学的元素，反欲借孔子以排老子，借孟子以排荀子，遂无往而不支离穿凿。朱子曰：“气质所禀，虽有不善，而不害性之本善，性虽本善，而不可以无省察矫揉之功。”请问：所禀既有不善，尚得谓之ใ本善乎？既本善矣，安用矫揉乎？此等说法，真可谓“纵横缪戾，纷纭舛错”。以视告子扼定生存二字立论，明白简易，何啻天渊！
见孺子将入井的时候，共有三物：一曰我，二曰孺子，三曰井，绘之ใ为图，第一圈是我，第二圈是孺子，第三圈是井。我与孺子，同是人类，井是无生物。见孺子将入井，突有一“死”的现象呈于吾前，所以会怵惕，登时对于孺子表同情，生出恻隐心，想去救护他。故孟子曰：“恻隐之心，仁之ใ端也。”我们须知：怵惕者自己畏死也，恻隐者怜悯他人之ใ死也，故恻隐可谓之ใ仁，怵惕不能ม谓之仁，所以孟子把怵惕二字摘下来丢了。但有一个问题，假令我与孺子同时将入井，请问此心作何状态？不消เ说：这刹那ว间，只有怵惕而无恻隐，只能顾及我之死，不能ม顾及孺子。非不爱孺子也，变生仓促，顾ุ不及也。必我身出了危险，神志略定，恻隐心才能出。惜乎ๆ孟子当日，未把这一层提出来研究，留下破绽，遂生出宋儒理学一派，创出许多迂谬的议论。
怵惕是惊惧之意，譬如我们共坐谈心的时候，忽见前面有一人，提一把白亮亮的刀，追杀一人，我们一齐吃惊，各人心中都要跳几下，这即是怵惕。因为ฦ人人都有畏ั死之天性，看见刀，仿佛是杀我一般，所以心中ณ会跳，所以会怵惕。我略一审视，晓得不是杀我，是杀别人，登时就把畏死之念放大，化我身为被追之ใ人，对乎他起一种同情心，想救护他，这就是恻隐。由á此知：恻隐是怵惕之放大形。孺子是我身之放大形，莫得怵惕，即不会有恻隐，可以说：恻隐二字，仍是源于我字。
科学上许多定理，最初都是一种假设，根据这种假设，从各方试验，都是合的，这假设就成为定理了。即如地球这个东西，自开辟以来就有的，经过了若干万万年，人民生息其上，视为固然，于地球之ใ构成，不求甚解，距今二三百年前，出了一个牛顿，明万有引力，说：“地心有引力，把泥土沙石吸成一团，成为一个地球。”究竟地心有无引力，无人看见，牛顿这个ฐ说法，本是假定的。不过根据他的说法，任如何试验，俱是合的，于是他的假说，就成了定理。从此一般人都知道：凡是有形有体之物，都要受引力的吸引。到爱因斯坦出来，明相对论，把牛顿ู之说扩大之ใ，说：“太空中的星球出的光线，经过其他星球，也要受其吸引，由á于天空中众星球互相吸引之故，于是以直线进行之光线，就变成弯弯曲曲的形状。”这也是一种假说，然经过实地测验，证明不错，也成了定理。从此一般人又知道：有形无体之光线，也要受引力之吸引。我们研究心理学，何妨把爱因斯坦之说再扩大之ใ，说：“我们的心中ณ，也有一种引力，能把耳闻目睹，无形无体之ใ物吸引来成为一个心，心之构成，与地球之构成相似。”我们这样的设想，则牛顿三例和爱因斯坦的相对论，就可适用到心理学方面，而人事上一切变化，就可本力学规律去考察它了。
通常所称的心，是由于一种力，经过五官出去，把外边的事物牵引进来，集合而成的。例如有一物在我面前，我注目视之，即是一种力从目透出去，与那ว个ฐ物连接。我将目一闭，能够回忆那物的形状，即是此力把那物拖进来绾住了。由于这种方แ式，把耳闻目睹，与夫身所经历的事项，一一拖进来，集合为一团，就成为一个心，所以心之构成，与地球之构成，完全相似。